דרשה על הבריאה בצלם

קוד: דרשה על הבריאה בצלם בתנ"ך

סוג: מאמר

מאת: חגי הופר

אל:

• פרק מתוך ספרי הישן (2007) "יסודות הבניין - על צלם אלוהים שבאדם ועוד", בנושא הבריאה בצלם. מטבע הדברים כמה דברים בי השתנו מאז, אך עדיין אני חושב ששווה לקרוא. 

 

מהו אדם? מהו הצלם?

ובכן, מהו אדם? מכירים אנו את הטיפולוגיה של פרויד, המחלקת את האדם לאגו, האני, שהוא תחושת הזהות העצמית הראשונית של האדם ובאמצעותה הוא בא במגע עם החוץ בחיי היומיום שלו; לסופר-אגו, האני העליון, שהוא זה שמביט ומפקח על האני מלמעלה, הוא קובע את יעדיו וכן ההכרעה המוסרית נתונה בידיו; ולאיד, הסתמי, שכשמו כן הוא – מכלול הרשמים שקולט האדם ומצטברים בתודעתו ללא שתהיה להם משמעות או חשיבות מיוחדת, ומשתחררים הם לרוב בזמן החלום. מלבד זאת, מכירים אנו אף טיפולוגיה שנייה של פרויד, המחלקת את האדם למודע, שהוא התודעה היומיומית הרגילה; לסמוך-למודע, שהוא מה שלא נקלט במודע, אך נמצא בסמוך לו – ומשתחרר לרוב בחלום, המעלה אותו שוב למודע; וללא-מודע, שהוא מה שלגמרי מחוץ לאני המודע של האדם ורק חפירה אינטנסיבית בעבר, שהוא מקורו, עשויה להחזירו למודע ולשחררו. מלבד שני אלה, קיימת חלוקה נוספת, מאוחרת יותר של פרויד, בין הארוס, דחף החיים שהוא זה הדוחף את האדם קדימה, בבחינת 'השמח בחלקו', ובו קשורה המיניות, לבין הטנטוס, דחף המוות, שעל אף היותו ממוקם בסוף החיים דוחף הוא את האדם אחורה אל רגע לידתו, בבחינת "למה זה מרחם יצאתי" (ירמיה, כ', יח'), ובו קשורות הרגרסיה הדיכאונית והנטיות האובדניות. בהמשך, מקבלים אנו מן הפסיכולוגיה הגדרות נוספות: כך, יונג מוסיף את מושג העצמי, שהוא האני המורחב של האדם, הכולל את קשריו המשפחתיים ואת יחסיו עם סובביו בכלל, והוא בבחינת כלל ישותו, וכן מוסיף הוא את מושג הלא-מודע-הקולקטיבי, שהוא כלל המיתוסים והארכיטיפים, האגדות ואבי-הטיפוס, שיצרה התרבות האנושית למן היווסדה ועד עתה, ומצויים הם בהכרח בתשתית נפשו של כל פרט ופרט ומשפיעים עליה. עוד, בפסיכולוגיה החברתית מוצאים אנו את ההגדרה האומרת, כי האדם הוא יצור חברתי, אך מנגד, האדם הוא גם יצור בודד, לבדו הוא בא לעולם ולבדו הוא יוצר ממנו (ולכך נוכל להוסיף בהומור – האדם, כשהוא בא לעולם הוא בוכה וכולם שמחים וכשהוא יוצא מן העולם הוא שמח וכולם בוכים...). אלה הם, אם כן, הגדרותיה הבסיסיות של הפסיכולוגיה.

אך לנו אין די בכך ועל כן נפנה למקור נוסף, המספק הגדרות נוספות למהות האדם – וזו הקבלה, שהגדרותיה מבוססות על הכתובים עצמם. והנה, בקבלה (על-פי הסברנו-אנו), מוצאים אנו תחילה את החלוקה הראשונית של האדם לנפש, ככתוב – "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז'), שהיא הדרגה הנמוכה ביותר, בה נמצאים רגשותיו ותחושותיו של האדם וקשורה היא עוד לגוף הנושא אותה, בבחינת 'נפש בהמית'; לרוח ככתוב – "ויפח באפיו נשמת חיים" (שם), שהיא הדרגה הגבוהה יותר ובה נמצאת יכולת השכלתו והבנתו של האדם והתייחסותו לעולם המופשט שאינו ממין החומר; ולנשמה, שהיא הדרגה הגבוהה ביותר מבין אלה, ככתוב הקודם – "ויפח באפיו נשמת חיים", והיא זו – ונשתמש בשפתנו-אנו כדי לתארה – שמקורה אלוהי הוא ואין היא נוטלת כלל חלק פעיל בעולם המעשה אלא רק בבחינת משקיפה היא, אך מושפעת היא בהכרח ממה שמתרחש סביבה – ועל כן עשויה היא אף להשפיע בעקיפין באמצעות שאר מרכיבי האדם – הנפש, או הרוח. ועוד נאמר, שקרובה היא למילה נשימה ואכן קרובה היא גם לחוש הריח, שהינו הדק והמעודן שבחושים, וכך מוצאים אנו אותו מיוחס בהשאלה אך לה', ככתוב – "וירח ה' את ריח הניחוח" (בראשית, ח', כא') – ולכך אף מסוגלת הנשמה. לאלה מוסיפה הקבלה עוד שתי דרגות עלומות יותר וגבוהות יותר – החיה, ככתוב (ושוב אסביר זאת במילותיי-אני, על דעת עצמי) – "וחיתם בקדשים" (איוב, לו', יד'), או – "וחיתו לממתים" (איוב, לג', כב'), שאותה נוכל להגדיר, לתפישתי (כשאני מתייחס לכתובים עצמם יותר מאשר לנכתב בקבלה) – כחיותו של אדם, הויטליות שבו, שאינה לא הנפש – אף שלה היא הקרובה ביותר הגדרתית – שהיא בבחינת תוכן החיות ולא החיות עצמה, וכן לא הרוח ובודאי שלא הנשמה; והיחידה, כ – "יחידתי" המופיע בתהילים (כב', כא'), והיא זו – לטעמנו-אנו, שוב – אשר כשמה כן היא – יחידותו של אדם עם עצמו, שיחו הפנימי, באופן שאינו מעורב בחוץ ואינו  מופרע על-ידו, זאת בניגוד לארבעת המונחים הקודמים, אשר לחוץ יש נגיעה אליהם והם אף מתייחסים אליו. לחמשת מושגי-יסוד נוכל להוסיף, על פי הקבלה, אך עוד את זאת – המקום הנקרא 'קן ציפור', שנמצא בגן-עדן ומשויך למכונה 'מלכות הפה' – וזוהי, להבנתנו השירה. ואכן, השירה, כך אנו סוברים, יוצרת היא – או נובעת היא מתוך, הן אצל המשורר עצמו והן אצל קוראיו או שומעיו – מהות אחרת של האדם, שאינה כלולה בהגדרותינו אותו עד כה, אך שכולן כלולות בה; מערבת היא הן את הנפש, הן את הרוח, הן את הנשמה, הן את החיה והן את היחידה – לה היא גם הקרובה ביותר.

מלבד זאת קיימת החלוקה הקבלית בין המוח – החושב, הלב – המרגיש, והכבד – מקום העשייה. ולכך נוסיף אנו – בו, בכבד, גם נספג הדם הבא מן הלב ומתנקה, וכן בהשאלה. מלבד איברים אלה קיימים באדם איברים נוספים – כך ראינו, למשל, כי המוסר משויך בשפה, משום מה, לכליות. ואכן, מוצאים אנו בקבלה גם את התחום הנקרא 'צורת האיברים', שלא נכנס אליו במסגרת זו. ונאמר רק, כי כך הזכרנו את העור, שמהווה הוא את גבולו הפיזי של האדם, אך מופיע גם בהשאלה לנפש, כמו בביטוי – 'עור של פיל' (או שמשון הגיבור – אכן סיפור 'מסמר שיער' הוא זה), ובקבלה ראינו את המדרש אודות החלפת 'כותנות האור' ב-'כותנות העור' של אדם וחוה לאחר החטא. כך גם, חלק מגופו של האדם הם פניו – ואכן גם זהו תחום עיסוק של הקבלה, הנקרה 'חכמת הפרצוף' וגם אליו לא נכנס כאן. ורק נאמר, כי פניו של אדם – כפי שראינו בסיפורו של קפקא – יש להם קשר הדוק להגדרה נוספת שיש לו לאדם – לשמו, שכן לכל אדם יש שם (ואין הכוונה לשם שקיבל מהוריו, אך שבאותו השם מדובר, אלא בהזדהותו העצמית במהלך שנות פעולתו עם אותו שם אשר קיבל). מלבד זאת, מצאתי בספר את המאמר הקבלי 'בעשרה מאמרות נברא העולם', העוקב אחר הכתובים בבראשית ומוצא בהם עשרה מאמרות שונים המיוחסים לבריאת האדם, אך מגיע הוא לכך על-ידי חלוקה נרחבת של הפסוקים – ואלה מצויים בידינו בשלמותם, על כן נוכל לפנות אליהם (מה גם שהספר האמור אינו בידי עוד). נדלג, כמובן, על כל מה שתואר עד פה, כך שכל שנותר לנו עתה הוא לבדוק מהו החסר ולהשלימו, שכן גם הנאמר עד כה עדיין לא מספק את התמונה השלמה.

ובכן, לכל הנאמר עד כה יש להוסיף את שכמעט שכחנו – היותו של האדם עפר, ככתוב – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט') (או בקהלת מוסיף – "מי יודע רוח בני האדם אם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא מטה לארץ" (קהלת, ג', כא'), כי – "הכל הולך אל מקום אחד" (שם, כ')), וכדמיון המילה אדם למילה אדמה. אכן, עובדה זו, באופן מובן, נוטים להזניח, אך אף היא חלק ממהותו של האדם. ומכאן גם למהות נוספת של האדם – היותו בשר ודם, כשהדם – אף הוא בעל קרבה לשונית למילה אדם – אליו כבר התייחסנו כאן, בדברנו על האמנות ועל האמונה (ומעניין הקשר הלשוני בין השתים, וכן ל-אומנות, התאמנות, אמן...), ורק נאמר, כי אם "הדם הוא הנפש" (דברים, יב', כג'), כי אז קיימת פה כבר הקבלה ועל כן ספק אם זו מהות נפרדת, אך על כל פנים שמה אחר; והבשר – אליו נוכל לשייך את תאוות הבשרים, על שתי משמעויותיה, כשהאחד – קצותיו הם הצמחונות מחד והקניבליזם מאידך ואמצעו היא האכילה הכשרה, והשני – קצותיו הם ההינזרות מחד וההוללות מאידך ואמצעו היא הזיווג ההגון – כשאת דרך האמצע הטובה הורה לנו הרמב"ם ב"שמנת פרקים" שלו. מלבד זאת, נוכל לומר, כי האדם הוא גם זרעו, ככתוב – "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א'), או ככתוב – "ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת" (בראשית, ה', ג'), כשלהגדרה זו משמעות רבה, שכן עומדת היא ביסוד השאלה מה חשוב יותר לאדם, קיומו הוא או המשכיותו? 'אדם קרוב אצל עצמו' הוא משפט נכון, אך גם צאצאיו הם חלק מעצמיותו המורחבת, ומכירים אנו את התופעה האנושית של נכונות ההורים להיהרג למען ילדיהם, שכן הם ממשיכיהם ונושאי המטען-הגנטי שלהם – זהו ההסבר האבולוציוני, על כל פנים. וזוהי הנטייה האנושית, על כל פנים, כשהאל נוקט בגישה אחרת ואומר לסריסים – "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות" (ישעיה, נו', ה'). ואף זאת מכירים אנו אצל האדם – שנכון הוא אף למיתה, למען האדרת שמו – כך במעשה המוסרי של ההקרבה העצמית וכך בפרסום השם ברבים, המעניקים לו כביכול, או לא כביכול, את האלמוות (יפה מתאר זאת מילן קונדרה ב"אלמוות" שלו). כך גם יכולים שני אלה להוות תחליף למשפחה, שאך היא מנחילה את השם מדור לדור, וכנאמר – "טוב שם משמן טוב" (קהלת, ז', א').

 

ולפני שנמשיך, עוד חוב לנו להשלים – הערה לעניין מוסר האישה: הזכרנו את דעתו של פרויד, כי תפקיד 'האני העליון' חלש הוא אצל האישה ועתה נאמר, כי אין זאת אלא עוד ביטוי של ההתנשאות הגברית הבלתי מוצדקת על האישה, כפי שזו הייתה קיימת כמעט לכל אורך ההיסטוריה – וזו עוד אבן-נגף של משנתו, הפעם מן הזווית הפמיניסטית, וביטוי לאי-הבנתו את האישה, שהיא האי-הבנה המתמשכת, המצערת, של הנשים על-ידי המין הגברי. את הופעת האישה בתנ"ך כבר בחנו וכאן נוכל רק להוסיף ולשלוח הפניה לעבר סיפור תמר ויהודה, המאיר יפה מאוד את הצביעות, שעשויה להיות קיימת בבסיסו של המוסר הגברי. כדעת פרויד מוצאים אנו אף במסורת היהודית את הטענה – 'נשים – דעתן קלה', ואכן, נוכל להרחיק לכת עוד עד לשלמה המלך, שכתב בקהלת – "אדם אחד מאלף מצאתי ואישה בכל אלה לא מצאתי" (ז', כח'). אך ראה, במקום אחר, בשיר השירים, כתב אותו שלמה, הידוע באלף נשותיו – וננקוט במידת הגזרה השווה – "...אחת היא יונתי תמתי" (ו', ט'), ועל אף שנוהגים לפרש פסוק זה באופנים שונים, הרי אין מקרא יוצא ידי פשוטו, מה גם שאף על פי פירושים אלה – אם זה ראיית הפסוק כמתייחס לתורה, או גם לאותה נקודה בנפש (-באופן הקשור לענייננו הכולל) המתקשרת אליה – הרי כך גם קיימת הנקודה בנפש להתחברות עם האישה – ולמד מזה. ועוד, אותו שלמה הרי כותב לנו גם במשלי – "שמח מאשת נעוריך" (ה', יח'), וכנגד זאת כותב פעמים רבות לאורך ספרו – "ולמה תשגה בני בזרה ותחבק חיק נכריה?" (שם, כ'), ונאמר מיד – בכך הרי חטא הוא! – וזאת גם יחשב לנו כשיעור בשאלת הפוליגמיה והמונוגמיה. כנגד זאת (ואולי אף את רות וערפה יש עלינו להזכיר פה), מוצאים אנו בכתובים – וגם כן נזכיר זאת, על אף המשמעויות השונות שניתן להעניק לנאמר – "ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה" (בראשית, ו', ב')! ואכן, זאת גם ידע מי שכתב – ואף זו גזרה שווה – "אשת חיל מי ימצא" (משלי, לא', י'), שכולו שיר הלל לאישה, ובסיומו הכתוב – "שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל" (שם, ל').

 

כך, לבסוף, נותרנו עם עוד הגדרה אחת של האדם והיא – הצלם. ובכן, מהו הצלם? בכדי לענות על שאלה זו, להאיר גורם עלום זה, אין בידינו אלא היצמדות לכתובים – וכה נעשה: תחילה נאמר – "ויאמר ה' נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ" (בראשית, א', כו'), כלומר – האדם נברא בצלם ובדמות האל, אם דבר אחד הם, אם שני דברים שונים, וכמו כן, כתוצאה מכך, אם כנתון, אם כמטרה, הוא זה השולט בשאר בעלי החיים (וכמו כן, שמנו לב לניסוח בלשון רבים, אשר לעומת המפרשים אותם כריבוי האל – אנו פרשנוה מדרכי הניסוח, או כשיחת האל למלאכים), ומיד – "ויברא ה' את האדם בצלמו, בצלם ה' ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (שם, כז'), כלומר – תחילה מוזכרת בריאת האדם בצלם, בין אם מושג זה מיוחד לאדם בלבד ובין אם הוא מכיל גם את חוה, כפי שמופיע בהמשך, ורק אחר-כך מוזכרת החלוקה לזכר ונקבה (וכמו כן, נשים לב לכפל הניסוח בתחילה, אם זאת לשם הניסוח עצמו, או אם יש לכך מטרה נפרדת), והכתוב ממשיך – "ויברך אותם ה' ויאמר להם ה' פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמם ובכל החיה הרמשת על הארץ" (שם, כח'), כלומר – מיד לאחר הבריאה בצלם של הזכר והנקבה מוזכרת מצוות פרו ורבו ועל כן ניתן לקשר בין הדברים, כפי שעשינו אנו, וכמו כן מוזכרת שוב השליטה בשאר בעלי החיים, כפי שתוכנן מראש (ולענייננו נשים לב, כי 'כבשוה' מדבר על הארץ ואדמתה הפורייה ולא על כיבוש בני-אדם, וכך גם על רדייה בבעלי-החיים ולא בבני-אדם אחרים). ואף זאת ניתן להוסיף – "ויאמר אלוהים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה; ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן" (שם, כט'-ל'), כלומר – על פי פסוקים אלה נראה, כי אדם הראשון צמחוני היה! וכן בעלי החיים בתקופה זו, על פי הכתוב, ניזונו אך ורק מ-'ירק עשב'! (כן נשים לב לתיאור בעלי החיים כבעלי 'נפש חיה').

המקור השני הוא זה: "וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהיה האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז'), כלומר – תחילה מוזכרת הבריאה מן האדמה ורק לאחריה הפחת 'נשמת חיים', כשלבסוף מקבל האדם את אותו התואר של בעלי החיים – 'נפש חיה' (ונזכיר עוד את המדרש המדבר על שני היו"דים של 'וייצר', ואומר – בראו בשני יצרים, טוב ורע), כשלפניו נאמר – "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (שם, ו'), כלומר – פסוק זה, מתוקף סמיכותו לבריאת האדם, יכול לשמש כאסמכתא ביד אלה הטוענים, כי האדם נוצר ממצבורי מים שחיברו מולקולות במורכבות הולכת וגדלה, למן האמבה הראשונה ועד לאדם, ואחריו נאמר – "ויטע ה' גן-בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר" (שם, ח'), כלומר – ניכר מפסוק זה שזוהי מטרתו הראשונית של בריאת האדם, כפי שנאמר גם בהמשך – 'לעבדה ולשמרה'. אם כך, כאן נברא האדם יחידי, וכך מופיע בהמשך הפרק – "ויאמר אלוהים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" (שם, יח'), כלומר – האישה נבראת עבור האדם, בבחינת 'עזר כנגדו', ואנו נאמר, כי יש לקרוא זאת כך – 'עזר כ-נגדו' – שנראה כאילו נגדו היא, אך לא כך באמת (ועוד נשים לב, כי זו הפעם הראשונה בכל מהלך הבריאה בה נאמר 'לא טוב', ורק לאחר השלמה זו מציין הכתוב 'והנה טוב מאוד'), ולאחר קריאת השמות לבעלי החיים ממשיך הכתוב – "ויפל ה' אלוהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה; ויבן ה' אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם; ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (שם, כא'-כג'), כלומר – האישה נלקחת מתוך גוף האדם  - ולא מן העפר כאדם עצמו, כש'צלע' ניתן להבין במספר אופנים, אם כצלע ממש, אם כצד, ואף שמה ניתן לה בידי אדם, שקודם לכן נתן שם לכל בעלי החיים – ומעניין אף הכתוב שם – 'לראות מה יקרה לו' (ועוד נשים לב לתיאורו של אדם – מלבד הבשר מוזכרת גם העצם), והכתוב ממשיך – "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (שם, כד'), כלומר – שוב ישנה הסמיכות בין הבריאה לפרייה, כשכאן מודגש המעבר מהמולידים – האב והאם – לממשיכי השרשרת – האיש ואשתו, אשר אינם עוד נפרדים, אלא הופכים להיות בבחינת 'בשר אחד' (ועוד נשים לב למינוח הסיבתי 'על כן' – מסיבה זו יעזוב ולא מכל סיבה אחרת, ניתן לפרשה).

בפרק הבא אנו מוצאים, לאחר חטא עץ הדעת אומר אלוהים לאדם – "בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט'), כלומר – בחטאו מזכיר האל לאדם רק את צד העפר שלו, כשכאן מוזכרת גם המילה 'אדמה' (ונשים לב גם למידה-כנגד-מידה בה נוקט האל בדינו, כך במעפר – ואל עפר, וכך בעבודת האדמה של הבא מן האדמה), והכתוב ממשיך – "ויקרא האדם שם לאשתו חוה כי היא היתה אם כל חי" (שם, כ'), כלומר – שוב האדם הוא זה הנותן שמות וחוה מכונה על ידיו כ-'אם כל חי' (ונשים לב גם שזהו השם השני שנתן הוא לה, שם פרטי, לאחר מתן השם הכללי 'אישה'). בפרק הבא, בסיפור הרצח הראשון של קין והבל, אנו קוראים – "ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" (בראשית, ד', י'), כלומר – אותה האדמה ממנה נוצר אדם ובה נענש היא זו הצועקת בקבלת דמו (ונשים לב גם שהפעם דם הוא זה המוזכר, כיאה לאחר הרצח הראשון. ועוד ישנה האגדה על סירוב האדמה לקבל את גופת האדם הראשון). ובפרק החמישי קוראים אנו – "זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו, זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם" (בראשית, ה', א'-ב'), כלומר – כאן, באופן מעניין, מוזכרת רק הדמות ואילו הצלם מוזכר רק אחר-כך וביחס אחר, כפי שנראה, וכן כאן האלוהים הוא הנותן שם – ושם זה הוא נותן לזכר ולנקבה ולא רק לזכר – אדם (וכך גם שמנו לב למילה 'ספר', שדרשנוה), וממשיך הכתוב – "ויחי האדם שלושים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת" (שם, ג'), כלומר – הנה כאן מופיע אותו צלם שהיה חסר בפסוק הקודם, ואולי ניתן ללמוד מכך שמעתה דרך ההולדה עובר הוא (ונשים לב שביטוי זה נאמר רק בבן השלישי שת ולא בקין ובהבל).

ומקור אחרון בבראשית מוצאים אנו בפרק ט' – "ויברך אלוהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמס האדמה ובכל גדי הים בידכם נתנו; כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל; אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו; ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם; שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם; ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה" (בראשית, ט', א'-ז'). כלומר – פה, מלבד החזרה על הדברים שכבר נאמרו, מותר לאדם, בניגוד לנאמר תחילה, לאכול אף מן החי ורק הבשר בנפשו-דמו נאסר עליו, וכמו כן מצוין איסור שפיכת דם האדם, כשהנימוק שניתן לכך הוא הבריאה בצלם (ונשים לב גם שלאחר חטא האנושות כאילו נלמד כאן לקח כפול – איסור שפיכת דם האדם מחד, אך התר אכילת בעלי-החיים מאידך, כשעצם שינוי זה מעיד על ירידת מדרגה מוסרית כללית).

אם כך, מה נוכל ללמוד מכל זה על הצלם? נוכל לראות, כפי שכבר ראינו, כי הצלם הוא המשותף לאדם ולאל, וכמו כן נוכל לראות, כי הוא המשותף בין האב (ומעניין – 'בצלמו' נאמר על אדם בהולדת שת ולא 'בצלמם') ובנו (או בתו), או במינוח אחר – שייך הוא להמשכיות השרשרת האנושית, ועל כן גם נאמרה בסמוך לו מצוות 'פרו ורבו'. זאת ראינו גם במילה 'ספר', שפרשנוה כרצף הדנ"א, העובר מדור לדור ונושא את תכונותיו, וכך ממילא – אם נבין טוב יותר מהו דנ"א – נבין טוב יותר מהו הצלם המועבר מדור לדור – ואף ששאלה היא האם באותו הצלם מדובר, שכן הכתוב שם אומר 'בצלמו' ולא 'בצלם אלוהים' שלו, אף על פי שצלמו הרי מכיל מונח זה, ועם זאת עדיין יתכן, כי קיים הבדל בין 'צלם אדם' ו-'צלם אלוהים' שבאדם. אך נאמר גם זאת – צלם אלוהים שבאדם הוא האחראי על פעולתו המוסרית – וכפי שראינו מוצמד איסור שפיכת דם האדם אליו – ופעילות זו הרי גם מקודדת בגנים, וכך מוצאים אנו, למשל, בהבטחה לדוד על התמדת מלכותו בזרעו – שכן אם אין זרעו נושא את תכונותיו איזו תועלת יש בכך? ובאותו האופן ראינו, כי נכתב 'ספר זיכרון' אף משיחה בין שני יראי ה', שכן מדיבור נובע המעשה, כך שגם זאת, בעצם, 'נרשם גנטית', ו-'לפני ה'' – זהו הייחוד של המעשה הטוב, שרק הוא נלקח בחשבון, מול ריבויו של המעשה הרע, שדינו להיכרת. ועוד, רואים אנו, שכתוצאה מהבריאה בצלם ניתנת לאדם שררה על סביבתו, אך לא על בני אדם אחרים, וכך גם לבסוף ניתנת לו הרשות לאכול מבשר החי, אך לא לשפיכת דם האדם, שכן בצלם אלוהים נברא הוא, ועל כן – כמו שנכתב – אף החיה תיענש על שפיכת דמו – זהו, במונחים של עמנואל לוינס, האיסור 'לא תרצח' הנשקף אלינו מפניו של האחר.

 

ישנם מקורות נוספים בהם מופיע מושג הצלם. כך הוא מופיע לכל אורך התנ"ך בצורתו השלילית, כמתאר צלם אלילי, אשר מתואר כ-'תועבה', כביטוי "צלמי תועבותם", "שיקוציהם" (יחזקאל, ז', כ') וכיוב', ואת הופעתו זו העמדנו מול ההופעה החיובית, בבחינת "זה לעמת זה עשה האלהים" (קהלת, ז', יד'). תחילה בבמדבר אנו מוצאים – "צלמי מסכותם" (לג', נב'), כשאת היחס בין 'מסכה' ו'צלם' אין צורך להסביר. כך מוצאים אנו ביחזקאל (טז', יז') גם את הביטוי – "ותעשי לך צלמי זכר" – וזאת יש להעמיד מול הנאמר על הבריאה בצלם – "זכר ונקבה בראם" (בראשית, ה', ב') (ומעניין, כי אין אנו מוצאים בהקבלה 'צלמי נקבה', אף שבמציאות אנו מכירים אותם). עוד נמצא ביחזקאל (כג', יד') – "צלמי כשדיים משוכים בששר" – וזאת יש להעמיד כנגד איסור אכילת הבשר על הדם, המצוין בסמוך לבריאה בצלם, בפרשת נח (ואפשר שצלמי הנקבה נרמזים כאן אם נקרא זאת – 'כ-שדיים'), ואת הנאמר  בסמוך לכך – "אנשים מחוקה על הקיר" – שזאת הבאנו בהתחלה כהגדרה אפשרית של הקולנוע, וכן את 'משל המערה' של אפלטון מזכיר הביטוי, על כל הנגזר ממנו, וכן בתנ"ך נוכל למצוא בדומה לכך את תיאורו השלילי של האדם כצל, או מזכיר גם העניין את דברנו פה על החיקוי – והכול אחד הוא. ועוד מופיע בשמואל א' (ו', ה') הביטוי – "צלמי עכבריכם", שהינם ממין הפסל, אך זוכר אני, כי השוויתי זאת בעבודה האבודה לעכבר מודרני יותר – מיקי מאוס – שבהיותו מה שמכונה 'מותג' הופך הוא לצלם אלילי, כפי שמוצגים הדברים בספר "נו לוגו" של נעמי קליין. ועוד קישרנו זאת לעכברים נוספים – ספר הקומיקס "מאוס" מזכיר לנו את טענת הנאצים, כי היהודים הם עכברים, ומאוחר יותר, בהתאם להשקפתם זו – אף הפכום למעין אלה – וזהו צלם האליל של המחשבה המעגלית, היוצרת את המציאות בצלמה-היא ואחר-כך עוד מציגה שקריות זו כ-'הוכחה' לנכונותה, ברוב איוולתה. וכן הזכרנו את הנאמר במקורות היהדות עצמה, כי יש מין עכבר, שמוצאו הוא מן הרפש (או – העיפוש) – כשאת סתירת טענת-איוולת זו מספק לנו קונטרס אחד של "דעת אמת", אך אנו מוסיפים ואומרים, שמהיכן יכולה שטות זו לנבוע? ולחרדתנו אנו מוצאים את התשובה במחנות החרדים עצמם, שכן משפחות מרובות ילדים להם ומקומותיהם, על פי רוב, לוקים בניקיונם. הנה על כן, זוהי מטפורה סוציולוגית, אך שגויה היא ופונה – כמעשה שטן – כנגד המשתמשים בה, שכן גם בצורה מושאלת לא ניתן לומר, או לא נכון לומר, כי 'עכברים' נולדים מן ה-'רפש', כלומר – שתוצאה של מקום גידולם הם (אף שנכון הוא, כי האדם הוא 'תבנית ארץ מולדתו', או שמושפע הוא מסביבתו), אלא יש לומר, כי לכל אדם ואדם יש הורים שהולידוהו וכן עומד הוא כבעל בחירה חופשית. והשתמשותם של הנמענים עצמם בדעה הכוזבת רק מחדדת את הזוועה – וזאת מעצימה עוד יותר כאשר מקשרים אנו זאת שוב עם הנאציזם (ואולי – נסתכן ונאמר – זוהי הסיבה הפנימית לשואה כולה, כפי שזועק זאת שניאור – הרס טבעיות האדם, עוד בחינוכו כילד – ואולי על כך גם יצא קצפם של הנוצרים בעלילות הדם שלהם). ואין זאת אגדה שולית שיש להתעלם ממנה, שכן דווקא היא ומעין כמוה מועלות אצלם תדיר, כלומר – הזכרת הפחות שכיח והפחות מתקבל על הדעת, כשהסיבה לכך היא, כנראה, הבחנה בין הסתמכותם העיוורת על הנאמר בתלמוד לבין ההיגיון הבריא, הסביר (בווריאציה על דברנו כאן על האמונה). כזאת אף מופיע במדרש 'תנורו של עכנאי', בו טוען אחד החכמים טענת-אמת – ואף שעניין פנים-תלמודי היא עצמה – ואף מוכיח טענתו באותות ובמופתים – 'קירות בית המדרש יוכיחו!' – הוא אומר – והם נענים לו, עד שבת-קול יוצאת מן השמיים ומאשרת את צדקתו – ואף-על-פי-כן אין שומעים לו, שטוענים הם לציותם לתורת משה וכך גם לנתינתה ליושבים בארץ – "לא בשמיים היא" (דברים, ל', יב') (או כבחינת – "השמיים שמיים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהילים, קטו', טז')) – ואלה מחליטים, כבאופן דמוקרטי, על פי הרוב. והמדרש מסתיים בבת-הקול היוצאת שנית ואומרת בדבר האל – 'ניצחוני בניי'. אך איזה מקום הם משאירים, אם כן, להתערבות אלוהית? אין זאת אלא היכנעות למנהג השורר, תוך עיוות הישר והנוכח (ושינוי משמעות הכתוב – "אחרי רבים להטות" (שמות, כג', ב')) ותו לא. ועל כך אומר הנביא – "אבן מקיר תזעק!" (חבקוק, ב', יא'). וכן עוד, אם ביהדות אנו עוסקים, מובאת הסוגיה על שניים שהלכו במדבר ומצאו מימייה, שיכולה להספיק רק לאחד מהם – מה יעשו? רבי עקיבא אומר – רק האחד ישתה! ובמקום אחר קראתי על השאלה הזו כמבחינה בין היהדות והנצרות, שכן ישוע היה אומר, כמסתבר מהברית החדשה – יחלוקו בה! ואילו אנו נאמר, כי לכך כבר אמר הנביא – "אפתח על שפיים נהרות!" (ישעיה, מא', יח'), כי אין זאת אלא שאת כל הפלפול התלמודי ההיפותטי הזה ניתן לראות כמריבה על מימייה קטנה במדבר צחיח גדול. וזוהי ביקורתנו על היהדות האורתודוכסית, שמקדשת היא את דברי החכמים בתלמוד, העוסקים במחלוקות ללא הרף, ולא את הנאמר ישירות מהאל – בתנ"ך. שכן כל אורתודוכסיה וכנסייה – סכנה בה שתיהפך – כפי שאכן היא הופכת כאן – לצלם אלילי.

כך גם הפירוש התלמודי לפסוק הבריאה בצלם מגמתי הוא ותופש רק צד אחד של הדברים – 'לפיכך נברא האדם יחידי' – אומרים הם – ונכון הוא, כפי שראינו, אך אין זאת התמונה השלמה (וחצי אמת – כשקר היא, כמו שחצי מצווה – עברה היא!), שכן הצלם גם מורה על אחדותם של כל בני האדם ומכאן – על הערבות ההדדית. וממשיכים הם – 'ללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא וכל הנוטל נפש אחת מישראל כאילו נוטל עולם מלא' – ואכן, מילים כדרבנות, שכן עתה מוזכר הצו המוסרי שהזכרנו ושמזכיר הכתוב בפירוש, אך מדוע תוספת זו – 'ישראל'? – והרי זו שוב הנטייה ההיבדלותית, שניכרה כבר בפסוק הראשון, ועוד, מסיימים הם – 'לפיכך צריך כל אדם לומר – בשבילי נברא העולם!' – ושוב הדברים הם רק חצי נכונים, שכן בהופעתם זו הם אם כל חטאת, שכן מה עם מה שאיננו שלך, ששל זולתך הוא. ואין אלו דברים בעלמא, אלא עיקר-העיקרים של הדברים, שכן מכך נגזר מכלול עיצובה של התודעה הפועלת – והדברים אכן ניכרים. אמור מעתה – לפי-כך – נברא האדם יחדי, אך גם עם בני אדם אחרים, שהעולם נברא בשבילו, אך גם בשבילם, כך לישראל, וכך לעולם כולו.

ועוד מופיע בסמוך לכך – "צלמי טחוריכם" (שמואל א', ו', יא') ו – "צלמי עפליכם" (שם, ה'), שעניינם קשה, אך נוכל לומר כך: הטחורים הם הפצעים הבאים מישיבה ממושכת – וזו באה כנגד הכתוב – "מלאו הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), או כמאמר האל לאברהם – "קום התהלך בארץ!" (בראשית, יג', יז'), ובדוגמא שהבאנו מתארים הם את בחורי הישיבה (או כל מתמידי-שבת) עליהם כתב ביאליק את שירו "המתמיד", המכלים ימיהם בלימוד עקר ובכך מפספסים את החיים עצמם – וגם זאת הוא בבחינת עשיית צלם. ו – "צלמי עפליכם", כש'עפל' משמעו דבר גבוה, בא כנגד הבריאה עפר מן האדמה, ובדוגמא שהבאנו באים הם כנגד העמדת הנאצים את עצמם בראש הפירמידה, כמו גם בטיפוסי ההרים, המאפיינים את 'סרטי ההרים' שלהם, שמבטאים רעיון עליונות זה של האדם וכיבושו את הטבע. גם המותג כמו מועלה על נס הוא, ונשיאת העיניים אליו – כעבודת אלילים, אלילי התרבות. ואין צורך לציין את הקרבה בין הבריאה מעפר – שהוא הפך העפל (ונשים לב – קרוב לו מבחינה לשונית) – ובין הבריאה-כביכול מן הרפש.

אם נמשיך, עוד אנו מוצאים בעמוס – "את סיכות מלככם ואת כיון צלמכם כוכב אלוהיכם וגו'" (ה', כו'), שמדבר מעניין ההליכה במדבר ארבעים שנה ופותח ב – "מאסתי חגיכם!", כלומר – אף החג עשוי להיות בבחינת צלם, כמאמר ישעיה הידוע – "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח וגו'" (א', יד'). כמו כן, 'כוכב' יכול לסמן גם 'כוכב' במשמעות המודרנית, באותה המשמעות, סיכות – מוקשה – ומזכיר 'סוכות', שהוא היפוכו של הצלם הקבוע, כפי שראינו, וודאי מתאים להליכה במדבר, שהסוכה היא בו כבית, ועל-כן הכתוב 'כיון' – שמא נקרה אותו 'כיוון'? וכלומר – כצלם ההסבר (אף שגם זאת – מוקשה ודחוק).

אם נמשיך, עוד אנו מוצאים 'צלם' פעמיים בתהילים: פעם אחת שם נאמר – "אך בצלם יתהלך איש אך הבל יהמיון יצבור ולא ידע מי אוספם" (תהילים, לט', ז'), כשבכל חלקי פסוק זה נגענו – 'אך בצלם יתהלך איש' – יתהלך דווקא, כאילו רצה לרמוז לנו הכתוב על שייכות הפעולה לצלם; 'אך הבל יהמיון' – זהו הדיבור, הדיבור שאינו הגון – כהבל הוא (או כנאמר בישעיה – "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא?" (ישעיה, ב', כב'), ונזכור גם שהבל הוא גם הבל הפה; ו-'יצבור ולא ידע מי אוספם' – הוא כדיבורנו על השולל שלל, שעל כך גם נאמר – "יבוזו זרים יגיעו" (תהילים, קט', יא'), וזאת לעומת השותה נוזלים מתוך בורו-הוא, בו נאמר – "יפוצו מעינותיך חוצה... ואין לזרים עמך" (משלי, ה', טז'-יז')! ובמקום אחר בתהילים מוזכר – "צלמם תבזה" (תהילים, עג', כ'), המיוחס, כמובן, לרשעים, אשר כצל הם, אף שמילה זו מופיעה כמתארת את הדובר – "כצל כנטותו נהלכתי" (תהילים, קט', כג'), או – "ימי כצל נטוי" (תהילים, קב', יב'), וזוהי – נאמר – הופעתה החיובית, ועוד שהפסוק המדובר, נאמר רק ברמז, על היפוך הגלגל מדבר הוא, כך שהעני ההולך כצל – צלמו מואר, והצללים האמיתיים – נסים, כשצלמם מבוזה.

ועוד מוצאים אנו שני צלמים בדניאל (פרקים ב', ג'): האחד הוא צלם האליל, שנדרשו כל תושבי הארץ להשתחוות לו כצו המלך, כשחנניה מישאל ועזריה מסרבים לכך ומושלכים לכבשן, אך מהלכים בו באין מפריע, ולא זו בלבד, אלא שארבעה הם עכשיו – שכן רואה המלך את המלאך שבא להצילם; והשני הוא זה הצלם, שהופיע בחלומו, שם מבטא צלם זה ארבע מלכויות – והרי זה שעבוד המלכויות עליו דיברנו, שסופו בחורבן הצלם כולו, שאכן כצלם אלילי הוא, והקמת מלכות-אמת חדשה, כנאמר שם.

כמו כן, כדי להפיק את מרב המשמעויות מן הכתוב, יהיה עלינו לקרוא אותו במלואו וכן את הכתוב בסמוך לו ולנסות להבינם. כך ב"צלמם תבזה" נשים לב לביטוי "בעיר" שנאמר קודם לכן – שמא הכתוב רוצה לומר, כי האנשים בעיר, יותר מאשר בכפר, סכנה יש להם להשחתת צלמם (ועל אף הפירוש המקובל – בהעיר)? כך, על כל פנים, רואים אנו בסרט "מטרופוליס" של פריץ לאנג – המוני אדם העובדים למכונה העירונית, המוצגת כאליל. כך, בצלם שבדניאל ג', נשים לב להשמעת ה"קל קרנא משרוקיתא קיתקס סברא פסנתרין סימפניה וכל זני זמרה" (דניאל, ג', ה'), המוזכר כמה פעמים ומסמן את הסגידה לצלם, כלומר – בעת שמיעת כלי זמר אלה היו צריכים להשתחוות לצלם – שמא הכתוב רוצה לומר, כי המוסיקה ומופעי המוסיקה עשויים להיהפך ולהיות לפולחן אלילי, בין אם זו המוסיקה הקלאסית, בין אם מופעי הרוק – 'בכל זני זמרא'? הסגידה לכוכבי רוק, על כל פנים, היא תופעה תרבותית מוכרת. וכך נשים לב למילה הנדירה "ארגז", המופיעה בצד 'צלמי העכברים' בשמואל, בסיפור החזרת הארון מפלישתים – שמא הכתוב רומז למופעי הקוסמים – והרי ב"קוסמיהם" פרק זה מדבר – על כל סוגיהם, בהם מקובל להכניס אנשים לארגז ולחתוך או לדקור אותם בו כביכול? הארגז, על כל פנים, הוא חפץ המייצג את הקוסם, וקוסמים למיניהם, על כל פנים – אם אלה מכופפי כפיות או מהפנטים – אכן הופכים למעין צלמים, או אלילים, מושאי-הערצה. ועוד רבים הם עד מאוד הפרטים שנוכל לשים לב אליהם, אם נקרא את הכתובים במלואם, אך אנו, בינתיים, נסתפק בזאת.

 

ומה אנו למדים מכל זה? אנו רואים, כי בשאר הספרים בתנ"ך מופיע הצלם בצורתו השלילית, בהקבלה מלאה לצלם החיובי, על כל מרכיביו: כך, "צלמי תועבותכם" שביחזקאל בא כנגד הבריאה בצלם אלוהים; "צלמי מסכותם" שבבמדבר בא כנגד בריאת האדם כבעל פנים משל עצמו, בניגוד ל'מסכה'; "צלמי זכר" שביחזקאל בא כנגד הבריאה בצלם "זכר ונקבה בראם" (בראשית, ה', ב') והנאמר לפני ואחר-כך – "פרו ורבו" (שם, א', כב'); ו-"צלמי כשדיים משוחים בששר" שביחזקאל בא כנגד איסור אכילת הבשר על הדם שבבראשית ט'; "צלמי עכבריכם" שבשמואל א' בא כנגד יכולתו של הנברא בצלם, כפי שמומשה אכן בידי אדם, לקרוא לדברים בשם – וזאת נוכל לראות בשלושת הדוגמאות שהבאנו: ה'לוגו' הוא האדרה ריקה של השם, תחת הקריאה לדבר בשמו האמיתי, וכך גם באדם – יצירת התג באה תחת קריאתו בשמו האמיתי (ונוכל לומר בנוסף, כי גם ה'מותג' שהצגנו – מיקי מאוס – מלבד היותו עכבר, כמו רומז למשמעות זו, שכן 'מאוס' באנגלית הוא גם פה – והוא הקורא בשם, וזאת מלבד משמעותו בעברית – מאוס ונבזה, כמעשה הצלם הרע – וזאת עם כל הסימפטיה, שמעוררת דמות זו). הנאציזם – הרי הביא אמנות-תיוג זאת לשיאה בתיוגו גזעים שלמים ולא רק בני אדם בודדים, וכך יצר את מחנות הריכוז ומחנות ההשמדה חסרי ההבחנה, כשמול זה וביחס ישר לזה בא השיר המוכר – "לכל איש יש שם". ואגדת התלמוד – גם ביחס אליה נוכל לומר 'לכל איש יש שם', כשהפעם הדגש הוא על הבחינה הסוציולוגית של הנאמר, ועוד נשים לב, כי גם היא עוסקת בבריאה, בשאלה כיצד נוצר יצור חי (ואם דברנו על לוגו – נוכל לומר בנוסף לגבי התלמוד כולו, כי זהו ה'לוגוס' – ולא כשימושו של האלכסנדרוני – וככזה הוא הופך לבחינת צלם, שכן האל – זה שאנו מכנים אותו 'השם' – נעלה הוא מכל שם, ועל כן אינו ניתן לתפישה על-ידי הלוגוס. אך צדו השני של הלוגוס הוא אמונה ולא אגדות-הבל כזו המדוברת); ונמשיך – "כיון צלמיכם כוכב אלוהיכם" שבעמוס בא כנגד בריאת השמים והכוכבים, שכלפיהם מכוונת 'עבודת הכוכבים'; "אך בצלם יתהלך איש" שבתהילים, לענייננו – בא כנגד "ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח') – ולכאורה אין רואים אנו פה שלילה  - אך זו קיימת גם קיימת כאשר כובש האדם את הארץ על אנשיה ואז גם מונע את התהלכותם החופשית!, "אך הבל יהמיון", כשההמיה – אותה יכולה אף הבהמה להפיק מפיה – בא כנגד יכולת הדיבור, שנגזרת היא מיכולת הקריאה בשם, הנובעת מן הבריאה בצלם ובה מותר האדם מן הבהמה, אך מול השימוש החיובי שיש ללשון זו מתאר הכתוב את צדה השלילי, ו-"יצבור ולא ידע מי אוספם" בא כנגד הנאמר – "לכם יהיה" (בראשית, א', כט')! כלומר – כל העולם הרי לכם נברא (בלשון רבים נאמר, נדגיש שוב), אם כך מה תצבור בביתך נכסים וסופך שתיאסף ולא תדע מי הוא זה שבא אחריך ואוספם ותשאיר לאחרים חילך? אף זאת – חמדת הממון – כסגידה לצלם היא; ו-"צלמם תבזה" שבתהילים בא כנגד יכולת הבחירה החופשית, הנובעת מן הבריאה בצלם, שכן מתארת היא את עונש הרשעים – אלה שדיברו בצוואר עתק וחשבו שקיומם קודם הוא לקיומו של זולתם – שבוא יבוא; ולבסוף, שני הצלמים המופיעים בדניאל באים כנגד השלטון שניתן לאדם על סביבתו, כתוצאה מבריאתו בצלם, שכאן מוצג הצד השלילי שלהם – הצלם הראשון, שהמלך ציווה להשתחוות לו, מראה, כי שלטון האדם עשוי להיות אף רע וכן שהשליטה המוחלטת היא רק אצל האל ואל לו לאדם לתפוש את מקומו, שכן שליטה מלאה ניתנה לו רק בבעלי החיים ולא בבני אדם – על כן גם הסגידה לשלטון אדם הריהי כסגידה לצלם (וזאת הראנו כבר מרדכי בסירובו להשתחוות להמן). והצלם השני, שראה בחלומו, מייצג, כפי שראינו, את שעבוד המלכויות הכללי, שהוא תוצאתו של הפגיעה הראשונה בצלם עם החטא הקדמון והגירוש מגן העדן וסופו להיות מתוקן. על כן, מלבד עניין השלטון, בא כתוב זה כנגד הנאמר "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א').

מלבד הזכרות אלה שבתנ"ך עצמו מוצאים אנו את הביטוי בספר "אדם וחוה" שבספרים החיצוניים, בו מסופר על אדם החולה ונוטה למות, כאשר שת בנו חוזר לגן-עדן כדי להביא לו תרופה ומזור משם – והוא מצליח להיכנס לשם ולחזור על-ידי הזכרתו כי ב'צלם אלוהים' מדובר. ועוד מופיע באותו הסיפור על סירוב האדמה לקבל את גופת זה שיצא ממנה, אף שבסוף, כמובן, המוות חייב היה לבוא. ולבסוף, מופיע הביטוי פעמים רבות בברית החדשה, בה נטען, כי ישוע הוא 'צלם אלוהים' הנעלם, כפי שגם מיוחס לו התואר 'אור העולם'. וככזה, אף הוא מרפא כל מחלה, בדומה לסיפור 'אדם וחוה' החיצוני, כמו גם ניסים אחרים שמחולל הוא וכלה בסיפור כולו. על כך נאמר: כי בשאר הספרים מחוץ לתנ"ך – "סיפור אדם וחוה" שבספרים החיצוניים והופעת הצירוף 'צלם אלוהים' בברית החדשה – מקושר הצלם לעניין החולי והרפואה בעיקר. כמו כן, עוד מופיע צלם ב-"חזון יוחנן" כביטוי לאנטי-כרייסט, כך שגם בברית החדשה מובא האדם החיובי כביכול מול זה השלילי. ובפרשנות מתייחסים לצלם הרמב"ם, הקבלה וחוקרי הקבלה – גרשם שלום, משה אידל – שמדבריהם הבאנו בפרק על הקולנוע.

 

עוד נראה, כי כשם שהבריאה בצלם מקבילה, כפי שראינו, לעשרת הדיברות (שמות, כ', ב'-יז'; דברים, ה', ו'-יח'), כך הצלם בהופעתו הנגדית מקביל להן, על דרך השלילה: "אני ה' אלהיך וגו'" מקביל לצלם בדניאל, שראה המלך בחלומו, שבשניהם מדובר בשליטה הכללית בעולם, ומול "המוציאך ממצרים" שבדיברה בא שעבוד המלכויות והיציאה ממנו שבחלום הצלם; "לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה" מקביל לצם בדניאל ג', שמהווה הוא ניגוד ישיר לו, וכן מקביל ל"צלמי מסכותם" באופן ישיר, ועוד נאמר על דיברת-הביניים "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני", שכנגדה אנו מוצאים את טענת הנוצרים, כי הדמות הרביעית, ההולכת בתוך הכבשן ומכונה 'בן האלוהים' – מושיעם ישוע היה זה; "לא תשא את שם אלוהיך לשווא" מקביל ל-"צלמי עכבריכם", שפרשנוהם כבאים כנגד יכולת האדם לקרוא בשם; "כבד את אביך ואת אמך" מקביל ל-"צלמי זכר", המפרים את הילודה הטבעית; "שמור את יום השבת לקדשו" מקביל ל-"צלמי טחוריכם", שפרשנוהם בעניין ישיבה – וזו בשבת ברי מומלצת; "לא תרצח" מקביל ל-"צלמי תועבותם עשו בו", כהמשכו – "על כן נתתיו להם לנידה" (יחזקאל, כג', טז'), בבחינת השעיר-לעזאזל; "לא תנאף" מקביל ל-"צלמי כשדיים", כהמשכו – "ותעגבי עליהם"; "לא תגנוב" מקביל ל-"צלמם תבזה", כפי שנכתב עליהם קודם – "יעטף שית חמס למו" ו – "עשק ממרום ידברו" (תהילים, עג', ו', ח'); "לא תענה ברעך עד שקר" מקביל ל-"אך בצלם יתהלך איש", כהמשכו – "אך הבל יהמיון" (ואולי אף – "ולא ידע"...); ו-"לא תחמוד" מקביל ל-"צלמי עפליכם", שפרשנוהם כמורים על דבר גבוה – והוא, אליו העיניים נשואות ותלויות, וכן גם בחמידה. ורמז להקבלה זו בכללה אנו מוצאים בכתוב עצמו בשמואל, שכן בהעברת הארון יעצו אותם חכמים וקוסמים, כי יערכו 'צלמי העכברים' ו'צלמי העפלים-טחורים' חמישה מול חמישה (שמואל א', ו', ד') – כמערכם של עשרת הדיברות. ועל כך נאמר – "מאת ה' הייתה זאת כי נפלאת בעיננו" (תהילים, קיח', כג')! (הופעות הצלמים הם כדלקמן: במדבר – מסכותם, שמואל – עכבריכם, עפליכם, טחוריכם, יחזקאל – תועבותם, יחזקאל – זכר, יחזקאל – כשדים, עמוס – כיון, תהילים – יתהלך, תהילים – תבזה, דניאל – ב', דניאל – ג').

עתה, אם נחפש נראה, כי הקבלה נוספת קיימת בין כל אלה ובין דמות הגואל, המופיע בכתובים: "צלמי תועבותם עשו בו" מקביל ל – "והוא מחלל מפשעינו מדכא מעוונותינו מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נרפא לנו" (ישעיה, נג', ה'), ואף יותר מהקבלה-בעלמא יש כאן; "צלמי מסכותם" מקביל ל-"כמסתר פנים ממנו" (שם, ג');"צלמי זכר" מקביל ל – "ועל גבר עמיתי" (זכריה, יג', ז'), "הנה איש צמח שמו" (זכריה, ו', יב') והופעות אחרות דומות; "צלמי עכבריכם" מקביל ל – "ואנכי תולעת ולא איש" (תהילים, כב', ז'), או "חדל אישים" (ישעיה, נג', ג'); "צלמי טחוריכם" מקביל ל – "מעצר וממשפט לקח" (שם, ח'), שכן העצר גורם לישיבה ממושכת; "צלמי עפליכם" מקביל ל – "ואתה מגדל עדר עפל" (מיכה, ד', ח') בצורה המובנת ביותר של חזרת מילה זו הנדירה יחסית, וכך גם – "ירום ונשא וגבה מאוד" (ישעיה, נב', יג'); "כיון צלמיכם" מקביל ל-"דרך כוכב מיעקב" (במדבר, כד', יז'); "אך בצלם יתהלך איש" מקביל ל – "ולא חשבנוהו" (שם, נג', ג') ול – "ואת דורו מי ישוחח" (שם, ח'), כמשכו – "אך הבל יהמיון", ול – "לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל" (שם, יב'), כהמשכו – "יצבור ולא ידע מי אוספם"; "צלמם תבזה" מקביל ל – "נבזה וחדל אישים" (שם, ג'), והנאמר קודם לכן על "יעטף שית חמס למו" ל – "נגש והוא נענה... כרחל לפני גוזזיה נאלמה" (שם, ז'), כשמולו – "על לא חמס עשה" (שם, ט'); "צלמי כשדיים משוחים בששר", מקביל, כמובן, ל – "משיח בשמן" (שמואל ב', א', כא');  הצלם בדניאל ג' מקביל ל – "איש לדרכו פנינו" (ישעיה, נג', ו') מול "וכמסתר פנים ממנו" (ישעיה, נג', ג'), או – "והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט" (ישעיה, יא, ג') וכיוצא באלה; והצלם בדניאל ב' מסמל באופן ישיר את קץ שעבוד המלכויות ומקביל לו – "ובאה הממשלה הראשונה" (מיכה, ד', ח'), "הן לצדק ימלך מלך" (ישעיה, לב', א') וכיוצא באלה לרוב. וכך נוכל למצוא הקבלות נוספות מעין אלה בנושא זה, שכן כאן הבאנו רק את השרטוט הכללי.

כך גם נוצרת הקבלה לעשרת הדיברות: "אני ה'... אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – "מעצר וממשפט לקח" (ישעיה, נג', ח') (וכן, כאמור, נוכל למצוא הקבלות נוספות); "לא תשא את שם..." – "ויקרא שמו פלא יועץ וגו'" (ישעיה, ט', ה'); "כבד את אביך ואת אמך" – בכינוי 'בן האלוהים', או כהמשכו – "למען יאריכון ימיך" – "יאריך ימים יראה זרע" (ישעיה, נג', י'); "שמור את יום השבת" – "מעצר וממשפט לקח" (שם, ח'); "לא תחמוד" – "ונחמדהו" (שם, ב'). עתה, אם נזכור את ההקבלה הנוצרית הסימבולית בין מושיעם, הנתפש אצלם כ'צלם אלוהים', והמקדש, או המשכן, אולי נוכל למצוא הקבלה נוספת שם, אך זאת לא נעשה כאן.

ועתה נראה, כי מתוך מצע זה ובאמצעות כלים אלה (ההקבלה, 'כלומר', 'ונשים לב' וכו') נוכל להמשיך לחקור את הכתובים עוד ועוד: כך, למשל, כמו המילה הנדירה-יחסית 'עפל', כך גם המילה 'תבזה' שב-"צלמם תבזה" נדירה בהופעתה זו, אך מוצאים אנו אותה פעם נוספת בפסוק – "לב נשבר ונדכה אלוהים לא תבזה" (תהילים, נא', יט'), כלומר – זה בא כנגד זה, ונזכור גם, שהנאמר בפסוק זה רמזנו שיכול אולי לסייע לנו בקבלת חנינת האל, ואכן – מנגד לכך אנו מוצאים – "אל תחון כל בוגדי אוון" (תהילים, נט', ו'). ובאותו האופן נוכל להתייחס לפרקים שכביכול אינם מקבילים לזאת, או שהקבלתם לא ישרה: כך, למשל, בצד הכתוב על "צלמי עכבריכם" אנו מוצאים את הכתוב – "המשחיתים את הארץ", כשביחס לזה בבראשית נכתב – "מלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), כשהשלמת המעשה מקבלת את הכותרת "טוב מאוד" (שם, לא'). לעומת זאת, נוכל להעמיד את מעשה המרגלים, אשר באו לתור את הארץ (או בלשון ימינו – 'לצלם' אותה) והוציאו את דיבתה רעה – כמשחיתים אותה, כשבפיהם סיפורים אודות ילידי ענק – כאותם 'אנשי שם' אשר היו בארץ, או אף כצלמים (אף כי על יושבי הארץ נכתב בנפרד, כי "סר צלם" (במדבר, יד', ט')) – אשר ביחס אליהם אומרים הם – "והיינו בעיננו כחגבים" (במדבר, יג', לג') – כעכברים. אך כנגד אלה עומדים יהושע בן-נון וכלב בן-יפונה ואומרים – "כי טובה הארץ מאוד מאוד" (במדבר, יד', ז') – "והנה טוב מאוד". על כן עונשם של אלה הוא חזרה לאדמה ממנה באו – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט') – ואילו עונשם של ישראל שהקשיבו להם הוא ההתהלכות במדבר ארבעים שנה – "אך בצלם יתהלך איש". ובאופן זה נוכל להמשיך ולחקור אף את שאר הכתובים.

ופרשה זו מתאימה לתיאור ישראל של היום, אף שכל צד פוליטי יראה זאת לשיטתו: כך בעניין הארץ הטובה – והמשחיתים את הארץ, וכך גם המדברים בארץ – הבל בפיהם – "כי עז העם היושב בה ובמבצרים וגו'" (במדבר, יג', כח') – 'אימפריה של רשע', כשעל כך נאמר – "והעם לא שב עד המכהו ואת ה' צבאות לא דרשו" (ישעיה, ט', יב'), שהרי – "ואנכי בראתי משחית לחבל" (ישעיה, נד', טז'). כך בעניין מספר תושביה – 'הבעיה הדמוגרפית', וכך בעניין העכברים – ואם לא שמענו ח"כ מכנה את הערבים 'עכברושים'? וכן, נוכל לומר – "ונהי בעיננו כחגבים" (במדבר, יג', לג') – הטענה החוזרת, כי להם מספר מדינות רב ואילו לנו ארץ קטנה, או אף – כניצולי השואה. ואכן פרשה זו הובאה לדיון פה ושם בויכוח הפוליטי. ועניין אבדן הצלם אף הוא עלה לכותרות הפוליטיות, אך נאמר גם זאת – בזמן השואה הנאצית – מיהם אלה שאיבדו צלם אנוש, האם אלה יושבי המחנות, או שמא אלה המושיבים אותם שם?! גם וגם, אפשר לומר, אך כמובן שכל צד בצורה אחרת – אלה כאשמים, אלה כקורבן הנסיבות.

* ועוד שכחנו את "ואת צלמיו שברו היטב" (מלכים, ב', יא', יח'; דברי הימים ב', כג'ף יז').

טבלה:

הזכרות הצלם השלילי	הקבלה בצלם חיובי	הקבלה לעשרת הדיברות (שמות, כ', ב'-יז'; דברים, ה', ו'-יח')	הקבלה לדמות הגואל
"צלמי מסכותם" (במדבר לג', נב')	כנגד בריאת האדם כבעל פנים משל עצמו, בניגוד ל'מסכה'	"לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה" מקביל באופן ישיר	מקביל ל-"כמסתר פנים ממנו" (ישעיה נג', ג')
"ותעשי לך צלמי זכר" (יחזקאל טז', יז)	כנגד הבריאה בצלם "זכר ונקבה בראם" (בראשית, ה', ב') והנאמר לפני ואחר-כך – "פרו ורבו" (שם, א', כב')	"כבד את אביך ואת אמך" מקביל ל-"צלמי זכר", המפרים את הילודה הטבעית	מקביל ל – "ועל גבר עמיתי" (זכריה, יג', ז'), "הנה איש צמח שמו" (זכריה, ו', יב') והופעות אחרות דומות
"צלמי כשדיים חקוקים בששר" (יחזקאל כג', יד')	כנגד איסור אכילת הבשר על הדם, המצוין בסמוך לבריאה בצלם	"לא תנאף" מקביל ל-"צלמי כשדיים", כהמשכו – "ותעגבי עליהם"	מקביל, כמובן, ל – "משיח בשמן" (שמואל ב', א', כא')
"צלמי עכבריכם" (שמואל א', ו', ה') ועוד מופיע בסמוך לכך – "צלמי טחוריכם" (שמואל א', ו', יא') ו – "צלמי עפליכם" (שם, ה')	עכבריכם כנגד יכולתו של הנברא בצלם, כפי שמומשה אכן בידי אדם, לקרוא לדברים בשם. הטחורים הם הפצעים הבאים מישיבה ממושכת – וזו באה כנגד הכתוב – "מלאו הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), או כמאמר האל לאברהם – "קום התהלך בארץ!" (בראשית, יג', יז'). ו – "צלמי עפליכם", כש'עפל' משמעו דבר גבוה, בא כנגד הבריאה עפר מן האדמה	"לא תשא את שם אלוהיך לשווא" מקביל ל-"צלמי עכבריכם", שפרשנום כבאים כנגד יכולת האדם לקרוא בשם; "שמור את יום השבת לקדשו" מקביל ל-"צלמי טחוריכם", שפרשנום בעניין ישיבה – וזו בשבת ברי מומלצת; ו-"לא תחמוד" מקביל ל-"צלמי עפליכם", שפרשנום כמורים על דבר גבוה – והוא, אליו העיניים נשואות ותלויות	"צלמי עכבריכם" מקביל ל – "ואנכי תולעת ולא איש" (תהילים, כב', ז'), או "חדל אישים" (ישעיה, נג', ג'); "צלמי טחוריכם" מקביל ל – "מעצר וממשפט לקח" (שם, ח'), שכן העצר גורם לישיבה ממושכת; "צלמי עפליכם" מקביל ל – "ואתה מגדל עדר עפל" (מיכה, ד', ח') וכך גם – "ירום ונשא וגבה מאוד" (ישעיה, נב', יג')
"את סיכות מלככם ואת כיון צלמכם כוכב אלוהיכם וגו'" (עמוס ה', כו')	כנגד בריאת השמים והכוכבים, שכלפיהם מכוונת 'עבודת הכוכבים'	שבת - פותח ב – "מאסתי חגיכם!", כלומר – אף החג עשוי להיות בבחינת צלם, כמאמר ישעיה הידוע – "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח וגו'" (א', יד').	מקביל ל-"דרך כוכב מיעקב" (במדבר, כד', יז')
"אך בצלם יתהלך איש אך הבל יהמיון יצבור ולא ידע מי אוספם" (תהילים, לט', ז')	כנגד "ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), "אך הבל יהמיון" - כנגד יכולת הדיבור, שנגזרת היא מיכולת הקריאה בשם, הנובעת מן הבריאה בצלם ו-"יצבור ולא ידע מי אוספם" בא כנגד הנאמר – "לכם יהיה" (בראשית, א', כט').	"לא תענה ברעך עד שקר" מקביל ל-"אך בצלם יתהלך איש", כהמשכו – "אך הבל יהמיון" (ואולי אף – "ולא ידע"...)	מקביל ל – "ולא חשבנוהו" (שם, נג', ג') ול – "ואת דורו מי ישוחח" (שם, ח'), כהמשכו – "אך הבל יהמיון", ול – "לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל" (שם, יב'), כהמשכו – "יצבור ולא ידע מי אוספם"
"צלמם תבזה" (תהילים, עג', כ')	כנגד יכולת הבחירה החופשית, הנובעת מן הבריאה בצלם	"לא תגנוב" מקביל ל-"צלמם תבזה", כפי שנכתב עליהם קודם – "יעטף שית חמס למו" ו – "עשק ממרום ידברו" (תהילים, עג', ו', ח')	מקביל ל – "נבזה וחדל אישים" (שם, ג'), והנאמר קודם לכן על "יעטף שית חמס למו" ל – "נגש והוא נענה... כרחל לפני גוזזיה נאלמה" (שם, ז'), כשמולו – "על לא חמס עשה" (שם, ט')
דניאל ב' - זה הצלם, שהופיע בחלומו, שם מבטא צלם זה ארבע מלכויות	מלבד עניין השלטון, בא כתוב זה כנגד הנאמר "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א').	"אני ה' אלהיך וגו'" מקביל לצלם בדניאל, שראה המלך בחלומו, שבשניהם מדובר בשליטה הכללית בעולם	מסמל באופן ישיר את קץ שעבוד המלכויות ומקביל לו – "ובאה הממשלה הראשונה" (מיכה, ד', ח'), "הן לצדק ימלך מלך" (ישעיה, לב', א') וכיוצא באלה לרוב
דניאל ג' - צלם האליל, שנדרשו כל תושבי הארץ להשתחוות לו כצו המלך	כנגד השלטון שניתן לאדם על סביבתו	"לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה" מקביל לצלם בדניאל ג', שמהווה הוא ניגוד ישיר לו	מקביל ל – "איש לדרכו פנינו" (ישעיה, נג', ו') מול "וכמסתר פנים ממנו" (ישעיה, נג', ג'), או – "והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט" (ישעיה, יא, ג') וכיוצא באלה
"צלמי תועבתם" (יחזקאל ז, כ)	כנגד הבריאה בצלם אלוהים	"לא תרצח" מקביל ל-"צלמי תועבותם עשו בו", כהמשכו – "על כן נתתיו להם לנידה" (יחזקאל, כג', טז')	מקביל ל – "והוא מחלל מפשעינו מדכא מעוונותינו מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נרפא לנו" (ישעיה, נג', ה')
* ועוד שכחנו את "ואת צלמיו שברו היטב" (מלכים, ב', יא', יח'; דברי הימים ב', כג'ף יז').