קוד: הפילוסופים של העת החדשה מול התנ"ך בתנ"ך
סוג: בסיס
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
הפילוסופים של העת החדשה מול התנ"ך/ חגי הופר
[עיבוד של מאמרים שלי שהופיעו כאן ב"אתר הניווט בתנ"ך" (ובספרי המעותד "פילוסופיה והתנ"ך)]
מבוא כללי
התנ"ך ככלל אינו דוגל בפילוסופיה כדרך חיים: משלי ג5: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען".
ולדידו אין ביכולה להגיע לאמת הבורא: ישעיהו נה8: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'".
עד שהוא אומר: תהלים צד11: "ה' ידע מחשבות אדם כי המה הבל" (וקהלת יאמר, כי "הכל הבל").
החלוקה בין שני התחומים האלה, המחשבה והאמונה, מצויה כבר בהתחלה: שאיפתה של הפילוסופיה היא האמת. והנה, אמנם המילה אמת מופיע בתנ"ך לרוב, אך שורש המילה הוא אמ"ן. אמן הוא גם אמינות, הווה אומר חוזק וככזה הוא כאמת, אך משמעותו היא גם ובעיקר אמונה, במובן של רגש פנימי עמוק, רחשי הלב, ולאו-דווקא הסתמכות על השכל. ויש לכך השלכות מעשיות: כך, למשל, המרגלים אמרו אמת על הארץ שתרו ובכל אופן נענשו, מדוע? מכיוון שלא הייתה להם אמונה. האמת לבדה אינה מספיקה. כמו כן, בתנ"ך נראה, כי האמת היא לא רק תכונה המיוחסת למשפטים שאנו אומרים על המציאות, אלא היא נתפשת כתכונה מהותית לה' ולחיים בדרכיו, כנאמר: ירמיהו י10: "וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם מקצפו תרעש הארץ ולא יכלו גוים זעמו".
עם זאת ודאי שהחכמה נחשבת בתנ"ך כתכונה טובה וכמעלה שיש לבקש אחריה. ומהי הפילוסופיה אם לא אהבת-החוכמה. כך גם אנו מוצאים בהמשך – הרמב"ם, שנעסוק בו כאן לא מעט, מתייחס לפילוסופיה של אריסטו הרבה. לעומתו רבי נחמן מברסלב, למשל, יוצא נגד ה 'מחַקְרים' למיניהם ומטיף לאמונה פשוטה. במאמר זה – שהוא קיצור ספרי "פילוסופיה והתנ"ך" [1] - על כן, אנסה להשוות בין דברי הפילוסופים ובין הנאמר בתנ"ך. אני מאמין שהשוואה זו תימצא מועילה לשני התחומים גם יחד.
במאמר זה אעשה שימוש, ברוב המקרים, בכתבים המקוריים של הפילוסופים המדוברים, בתרגומם לעברית (אם כי לפעמים, כשלא יהיה צורך ביותר מזה, אשתמש גם בויקיפדיה ובמקורות אחרים). בין לבין, תתבצע בו סקירה קצרה וממצה של עיקר דבריהם, כך שמקופל בו גם ספר מבוא לפילוסופיה, מלבד הקישור לתנ"ך. עוד, ברבים מהמקרים אבדוק כיצד הרעיונות הפילוסופיים המדוברים באים לידי ביטוי ברמה הלשונית, הבלשנית, בדיוק כפי שנעשה במבוא זה ביחס למילה אמת ולשורש אמ"ן. אני מאמין שהבחינה הלשונית תורמת ברבים מהמקרים להבנת הנושא.
דקרט
ספרו של דקרט (1596-1650) - "הגיונות – על הפילוסופיה הראשונית" [2] מכיל שישה הגיונות. בראשון הוא מטיל ספק בכל ובשני הוא מבסס את הודאות היחידה – שהגיע אליה ב"מאמר על המתודה" [3] – "אני חושב משמע אני קיים". אך בשלישי הוא מגיע גם לקיום אלוהים המוכח: "ויש אפוא להסיק בהכרח, כי מתוך כך בלבד שאני קיים, וכי האידיאה של יש מושלם בתכלית (כלומר, של אל) מצויה בי, קיומו של אל מוכח בוודאות ברורה מאוד" (עמ' 89). ולכן, ברביעי הוא אומר, כי מכיוון שהאל מושלם הוא לא מטעה אותנו: "שכן, ראשית נוכח אני לדעת שאין זה אפשרי שאי-פעם יטעה אותי, הואיל ובכל הונאה גניבת-דעת יש משום אי-שלמות. ואף-על-פי שנדמה כי היכולת להוליך שולל היא סימן לחריפות, או לכוח, הרי עצם הרצון להוליך שולל מעיד בלא-ספק על חולשה או על זדון, ומכאן אי-אפשר שיימצא באל" (עמ' 93).והמסקנה בחמישי - על כן בחשיבה נכונה אני יכול להגיע לידיעה מוחלטת: "והרי ידוע לי כבר שאינני עלול לטעות בשיפוטים שאת טעמיהם אני יודע באופן בהיר" (עמ' 114). השישי מבחין בין הנפש והגוף.
אך האם אלוהים לא עשוי להתעות אותנו? נראה שזו אפשרות קיימת, שהרי נכתב: ישעיהו סג17: "למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך שוב למען עבדיך שבטי נחלתך".
גם ביהדות המאוחרת קיים מושג דומה של "הסתר פנים".
וראה "שמונה פרקים" לרמב"ם, פרק ח', שם הוא מנסה ליישב את הבעייתיות בפסוק זה: "עמד ישעיהו וקבל על הגלות, וגירותנו ובדידותנו, ותגבורת האומות עלינו. ואמר בתחנונים: אלוקי! כשרואים (ישראל) מצב זה של התגברות הכופרים, הם תועים מדרכי האמת ולבם ישטה מיראתך, וכביכול אתה מביא סכלים אלה לידי יציאה מן האמת".
ופסוק נוסף דומה: בראשית כ13: "ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא " .
וגם: ישעיהו יט14: "ה' מסך בקרבה רוח עועים והתעו את מצרים בכל מעשהו כהתעות שכור בקיאו " .
ועיין גם שופטים כ' – ה' אומר לישראל לצאת למלחמה, אך הם מובסים.
והסיפור על מיכיהו: מלכים א כב22: "ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן " .
לעומת זאת, יש להבדיל בין לטעות (וריאציה לא תנ"כית של לתעות) ובין לטעת, שהם שני הפכים, כי אם הדבר נטוע בך אינך טועה, ככתוב: קהלת יב11: "דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות נטועים בעלי אספות נתנו מרעה אחד " .
ובנוגע לסעיף השישי, בספרו האחרון "רגשות הנפש" [4], דקרט כותב, כי הנפש והגוף משפיעים זה על זה. כך שרגשות מסוימים, למשל, משפיעים על הדופק ומחזור הדם.
תפישה רפואית הוליסטית דומה אנו מוצאים למשל בפסוק – משלי ד22: "כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא".
בנוסף, במקום אחר דקרט כותב שיש להשליט את השכל על הרצון, ובאמת שאלה היא מי קודם מבין שני אלה. אני חושב שהפתרון לחידה הזאת נעוץ בשפה העברית, שכן יש לדעתי קשר בין המילה העברית רצון ובין המילה הלועזית רציונל וכך נפתרת הבעיה - הרצון הוא-הוא הרציונל שעומד מאחורי המעשה, ככתוב, למשל - משלי י32: "שפתי צדיק ידעון רצון ופי רשעים תהפכות ".
שפינוזה
ברוך שפינוזה (1632-1677), הפילוסוף היהודי, נראה כמשהו שרחוק מהיהדות והתנ"ך כמטחווי קשת, אך האומנם זה כך? לפי שיטתו, אלוהים אינו משהו הנמצא מחוץ לעולם אלא בו, הוא אימננטי, הוא העולם.
הדבר מתנסח בצורה גבישית בספרו "אתיקה" [5], "חלק א' – על אלוהים":
"משפט 14: חוץ מאלוהים שום עצם אינו יכול להימצא ולא להיות מושג.
משפט 15: כל מה שנמצא, נמצא באלוהים, ובלי אלוהים שום דבר אינו יכול להימצא ולא להיות מושג".
נראה שוב שזה משהו הרחוק מן היהדות, לפחות לפי מה שהגו הפילוסופים הגדולים שלה, אך האומנם זה כך? אל מול כל הפילוסופים היהודיים הגדולים ניצבת החסידות, כפי שנכתב – תהילים פו2: "כי חסיד אני". החסידות גורסת את מציאת אלוהים בעולם הזה באופן חווייתי, כשהיא מדגישה את השמחה כערך מרכזי וכשהיא לרוב מתרחקת מן הפילוסופיה ומדברת כנגדה. והרי זה קרוב ממש למה שאומר שפינוזה, כי יש למצוא את אלוהים בעולם הזה. בנוסף לזה יש את הגימטרייה החסידית הידועה – אלהים=הטבע.
לייבניץ
גוטפריד וילהלם פון לייבניץ (1646-1716) ידוע בטענתו, כי עולמנו הוא הטוב שבעולמות האפשריים, כנגדו כתב וולטר את ספרו הסאטירי "קנדיד" [6].
ובמקורותינו חושבים אחרת: "תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא" (תלמוד בבלי עירובין יג ע"ב).
אך גם ויכוח זה היה נחסך לו היו מתייחסים לפסוק המפורש: קהלת ד': "2 ושבח אני את-המתים שכבר מתו מן-החיים אשר המה חיים עדנה. 3 וטוב משניהם את אשר-עדן לא היה אשר לא-ראה את-המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש".
לתורת המונאדות [7] המוזרה שלו, לפיה העולם כולו בנוי מאינסוף חלקיקים קטנים לאין שיעור, לא מוחשיים, שמרכיבים את הכול, לא מצאתי מקבילה תנ"כית.
אמפיריציזם
על פי האמפיריציזם המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. וראה: דוד יום (סקוטי, 1711-1776), מסכת טבע האדם. [8] ושם, למשל – "אין לנו אלא לעיין במה שכבר הוכח באריכות, והוא שלעולם אין אנו תופסים שום קשר בין הסבות ובין התולדות, ושרק בעזרת הנסיון, שיש לנו מחיבורן התמידי, יכולים אנו להגיע אל ידיעה כל-שהיא מיחס זה" (עמ' 316, ועיין חלק ג' פרק ט"ו).
בתנ"ך, מצד אחד נאמר כי אין לנסות את ה' - "לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה" (דברים ו16), אך מצד שני אנו רואים בכמה מקומות שה' רואה בחיוב את בחינתו על-ידי ניסוי (שופטים ו 36-40; ניסוי הגיזה של גדעון). וההפך, הוא רואה בשלילה את ההימנעות מניסיון זה (ישעיה ז 10-17; ההימנעות מניסוי ה' של אחז).
בין לבין נשים לב, כי הניסיון של ה' הוא באמצעות נס, ובאמת שתי מילים אלה, נס וניסיון, הן ממקור אחד.
ומהכיוון השני, אנו רואים שה' גם מנסה את בני האדם, כמו את אברהם בעקדה (בראשית כב1) וכך גם את בני ישראל, במדבר (דברים ח16) ובארץ ישראל, בה נשארו חלק משבעת העממים (שופטים ב22)
ניתן לשאול: וכי אלוהים לא יודע שהוא צריך לנסות?
וניתן לענות: ניסיון הוא גם מלשון הרגל, אלוהים מרגיל את האדם ללכת בדרכיו.
ושוב מהבחינה הלשונית מעניין, כי אם ניסיון הוא מלשון הרגל, הרי נס הוא בדיוק ההפך מזה – מה שאינו רגיל.
ועוד שתי הערות:
ג'ון לוק (אנגלי, 1632-1704) ידוע בתור מי שדיבר על רציפות האני בין העבר וההווה: "האני של עכשיו הוא אותו אני שהיה אז; והפעולה שבעבר נעשתה על ידי אותו אני שמתבונן בה עכשיו" (II, כז', 9).
מנגד אנו מוצאים שנאמר לשאול:
שמואל א י6: "וצלחה עליך רוח ה' והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר".
וג'ורג' ברקלי (אירי, 1685-1753) אמר (בסוף סעיף 3 בספרו): "esse" is "percipi", כלומר – "להיות משמע להיתפש". על כך אפשר לומר את הדברים הבאים:
"אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו ואם יפול עץ בדרום ואם בצפון מקום שיפול העץ שם יהוא" (קהלת, יא', 3).
כאן התשובה התנ"כית לשאלה הפילוסופית הידועה - האם יש קיום לעץ שנופל באי בודד ואין איש אשר ראה אותו נופל? כלומר - האם המציאות היא אובייטקיבית או סובייקטיבית, כך שרק מה שנקלט בחושינו קיים. והפסוק עונה - למרות שלא ראה איש את הנפילה, העץ שם, שכן אלוהים רואה הכול והוא אחראי לכל הקיום - וזו תשובה של אמונה.
קאנט
בספרו של עמנואל קאנט (1724-1804) - "ביקורת התבונה הטהורה" [9] נמצאת החלוקה בין הדבר-כשלעצמו ובין הדבר כפי שהוא נראה בחושינו. שני אלה, הוא טוען, אינם אותו הדבר; את העולם אנו תופשים במיסוך החושים, אך איננו יכולים לדעת ולתפוש כיצד הוא באמת, כשלעצמו. בהתאם לזאת מצויה גם חלוקה בין הידוע מראש האפריורי הרציונליסטי (ומשפט מנתח), ובין שלאחר מעשה האפוסטריורי האמפריציסטי (ומשפט מרכיב, לרוב).
את תפישת הדבר-כשלעצמו אפשר לראות בראיית הדברים של הנביא, בגרסה התנ"כית, הנסתרת מעיני כל בשר, כמו גם מעיניי הנער בפסוקים המתארים את אלישע הניצב מול צבא ארם: מלכים ב, ו: "15 וישכם משרת איש האלהים לקום ויצא והנה-חיל סובב את-העיר וסוס ורכב ויאמר נערו אליו אהה אדני איכה נעשה. 16 ויאמר אל-תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם. 17 ויתפלל אלישע ויאמר יהוה פקח-נא את-עיניו ויראה ויפקח יהוה את-עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב אש סביבת אלישע".
אכן, כאן באה הטרנסצנדנטליות במובנה המקורי הרחב ולא רק במובן הקאנטיאני הצר.
ומילה על המילה קטגוריה: בעצם יש לה שתי משמעויות שונות – מושג-שכל יסודי, או סוג, וכן – האשמה בדין. ואולי את שתי המשמעויות תופש התיאור בבראשית על חטא בראשית ב9: "עץ הדעת טוב ורע". שהרי מכאן, מצד אחד, חלוקה ראשונית לקטגוריות של טוב ורע, מה שהיה נעדר קודם לכן כמשתמע, ומצד שני, מכאן התחילה האשמה; הן של האדם עצמו שחטא והן של זולתו ביחס לשיפוטו, כפי הטוב והרע שנתגלו לו עתה. בגן עדן לפני החטא הייתה כנראה רק סנגוריה, לימוד זכות, ואולי איתה גם סינרגיה – שיתוף פעולה על בסיס וולונטרי.
ועוד, כידוע, עמנואל קאנט, בספר "הנחת יסוד למטפיסיקה של המדות" [10], מניח את עקרונו היסודי – "עשה את מעשיך באופן שהכלל שעל-פיו אתה עושה אותם, יוכל להתקבל כחוק על-ידי כל יצור שכלי" (עמ' 78-79).
מעין זה ראינו בפסוק: שופטים ט48: "ויעל אבימלך הר צלמון הוא וכל העם אשר אתו ויקח אבימלך את הקרדמות בידו ויכרת שוכת עצים וישאה וישם על שכמו ויאמר אל העם אשר עמו מה ראיתם עשיתי מהרו עשו כמוני".
אכן, הדוגמא הטובה ביותר היא הדוגמא האישית. וזהו עיקרון המנהיגות. ואולם, בנפרד ממנו יש את העיקרון הנגדי האומר, כי כל פרט הוא ייחודי, בחינת - יחזקאל לג24: "אחד היה אברהם"; אחד ומיוחד. וזהו עיקרון החסידות, אשר לפיו האדם יכול לפעול אף מלפנים לשורת הדין ובכך לבטא את אישיותו החד-פעמית. אין חובה לכלל לעקוב אחר מעשיו, אם כי בודאי הוא 'איש מופת', על משקל – זכריה ג8 – "כי אנשי מופת המה".
ועוד בקצרה אוסיף, כי האנטינומיות של קאנט חשובות, בעיקר בגלל העובדה שהן שמו קץ עקרוני לדיון המתמשך של ימי הביניים בדבר ההוכחות לקיום אלוהים, שכן על פיהן אין כל אפשרות להוכיח אמיתות טרנסצנדנטליות שמחוץ לעולם הניסיון, שכן לצד כל דעה מוכחת היטב גם היפוכה.
ובניסוח תנ"כי: ישעיהו נה8-9: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'. כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם".
כלומר, אלוהים נעלה מעל הלוגיקה האנושית (זאת על אף שהוא "ראשון ואחרון" לפי ישעיה מד6, מח12, ו"האלף והתו", או אלפא ואומגה, לפי חזון יוחנן 1, 8, 11; 21, 6; 22, 13).
הגל
הפילוסוף הגרמני גיאורג וילהלם פרידריך הגל (1770-1831), מייסד האידיאליזם הגרמני, ייסד שיטה היסטוריציסטית להבנת ההיסטוריה של הפילוסופיה ושל העולם עצמו, אותה הוא סיכם כ"התקדמות, שבה כל תנועה מתגלה כפתרון לסתירות שהיו בתנועה הקודמת". "רוח הזמן" (Zeitgeist) היא ההתגלמות הממשית של הגורמים החשובים ביותר הפועלים בהיסטוריה האנושית בכל זמן נתון. נהוג לחלק את הדיאלקטיקה של הגל לשלוש תנועות הקרויות "תזה", "אנטיתזה" ו"סינתזה".
אחד שיישם את שיטתו בלימוד התנ"ך הוא מבקר המקרא הגרמני יוליוס ולהויזן, בספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל", [11] בו הוא מחלק את ההיסטוריה הישראלית לשלוש תקופות: התקופה הראשונה היא עד מלכות יאשיהו והספרים הידועים בתקופה זו הם המקור היהויסטי והאלוהימי. התקופה השנייה מתחילה מ'מציאת' (או המצאת) הספר בימי יאשיהו המלך, שלדעת ולהויזן היה זה ספר דברים, הדטרונומיסטי. התקופה השלישית היא תקופתו של ספר "תורת כהנים", הוא ספר ויקרא.
כנגד ספרו זה של ולהויזן יצא רד"ץ הופמן בספרו "ראיות מכריעות נגד ולהויזן" [12], שיצא עוד במאה ה-19, ומכיוון מודרני יותר – יחזקאל קויפמן, בספרו הענקי "תולדות האמונה הישראלית" [13], בו הוא מנסה לטעון, כי ספר ויקרא קדום מספר דברים.
המתנגד לשיטתו של ולהויזן וחבריו יוכל בכל-זאת לראות את יישום שיטת הגל בתנ"ך, למשל דרך המסופר בספר שופטים: ההיסטוריה חוזרת על עצמה בו, כך שתחילה ישראל יושב על אדמתו לבטח ועובד את ה', אך אז הוא סר ממנו, ועל כן ה' שולח בו אויבים לדכאו, עד שישראל שוב זועק לה' והוא שולח שופט להצילו – וחוזר חלילה. מבנה זה אף ממשיך וחוזר בתקופות מאוחרות יותר: ישראל סר מה' והוא שולח אותו לגלות פעמיים – ופעמיים הוא מחזיר אותו לארצו, בפעם השנייה אחרי אלפיים שנה... ומה יילד יום יש מי שיודע? האם נלמד מההיסטוריה אם לאו? ולאן כל זה מוביל? ובכן, על פי הכתוב בתנ"ך זה מוביל לשלום עולמי: ישעיהו יא6: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נהג בם".
מלתוס
תומאס רוברט מלתוס (1766-1834) ידוע בתור מי שהפיץ חששות מגידול האוכלוסייה, עד כדי כך שחששות כאלה קרויים במקרים רבים על שמו.
לעומת זאת, בתנ"ך נאמר להפך: בראשית א28: "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ...".
וגם מצאנו פרשה דומה - שמואל ב', כד: "1 ויסף אף-יהוה לחרות בישראל ויסת את-דוד בהם לאמר לך מנה את-ישראל ואת-יהודה. 2 ויאמר המלך אל-יואב שר-החיל אשר-אתו שוט-נא בכל-שבטי ישראל מדן ועד-באר שבע ופקדו את-העם וידעתי את מספר העם. 3 ויאמר יואב אל-המלך ויוסף יהוה אלהיך אל-העם כהם וכהם מאה פעמים ועיני אדני-המלך ראות ואדני המלך למה חפץ בדבר הזה. 4 ויחזק דבר-המלך אל-יואב ועל שרי החיל ויצא יואב ושרי החיל לפני המלך לפקד את-העם את-ישראל".
אנו רואים שליואב הייתה ההשקפה הנכונה והבלתי-מלתוסיאנית בעליל, שלא חוששת מהתרבות העם, ואילו דוד נענש בעקבות מפקדו את העם.
ואם יואב מזכיר את המאות הרי שמשה נדיב עוד יותר ומזכיר את האלפים: דברים א11: "ה' אלהי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם".
וכן נאמר: משלי יד28: "ברב עם הדרת מלך ובאפס לאם מחתת רזון".
שופנהאואר
ספרו המרכזי של ארתור שופנהאואר (1788-1860) "העולם כרצון וכדימוי" בתרגום עברי לא בהישג ידי, אך הנה 'קטע אופייני' ממנו: [14]
"כל דבר בחיים מעיד על כך שהאושר הארצי נועד להסתיים בתסכול או להתגלות כתעתוע. הטעם לכך נטוע עמוק בטבעם של הדברים. בהתאם לכך, חייהם של רוב בני האדם מאופיינים במצוקה ובהיותם קצרים. אותם בני אדם אשר באופן יחסי נראים שמחים, הם לעיתים קרובות שמחים רק לכאורה; ואלה הזוכים להאריך ימים הם היוצאים מן הכלל, וגם הם אינם אלא מעין מלכודת ציפורים. החיים מגלים את עצמם כהולכת שולל מתמשכת, בעניינים חסרי חשיבות כמו בעניינים הגדולים... התרמית והאשליה המתמשכות, כמו טבעם של החיים בכלל, כל אלה מוצגים לפנינו כמכוונים לעורר בנו את האמונה כי אין שום דבר הראוי למאמצים שלנו, לקרבות שלנו, כי כל הדברים הטובים כולם ריקים הם וחולפים, כי העולם על כל היבטיו ומכל צדדיו הוא בפשיטת רגל, וכי החיים הם עסק שאינו מכסה את מחירו; כך שמן הראוי היה שהרצון שלנו יפנה להם עורף" (עמ' 46-47).
הלך רוח פסימי זה דומה מאוד להלך רוח שבספר קהלת, למשל:
קהלת ב17: "ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש כי הכל הבל ורעות רוח".
קהלת א13: "ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו".
את הרעיון של שופנהאואר בדבר התשוקות שלא יכולות לבוא לידי מיצוי לעולם, אנו מוצאים גם כן, כאשר המקרה הפרטי מעיד על המקרה הכללי: קהלת ה9: "אהב כסף לא ישבע כסף ומי אהב בהמון לא תבואה גם זה הבל".
בספר אחר, עוד הוא כותב: "הרי נכונים דבריו של אריסטו שאמר, שכל האנשים המצוינים ובעלי הרוח הכבירה הם בעלי מרה שחורה". [15] כמו כן הוא מביא את דעת אריסטו, כי האושר הוא הסתפקות במועט, המתאים לפסוק למעלה (קהלת ה9).
גם את קהלת הוא מביא. למשל, בנוגע לשאלה האם מאושר הוא האויל או החכם, הוא מביא מסופוקלס ומהתנ"ך, ששניהם נראה מתחבטים בזאת:
"שכן אפילו סופוקלס הביע בענין זה שתי אמרות מוציאות זו את זו בכולן: "תנאי ראשון מכל ראשון לאושר – להיות נבון" (אנטיגונה 1923) במקום אחר: "המתוק ביותר – לחיות ללא דעת" (איאכס 550). וכן נחלקו בענין זה הפילוסופים של כתבי הקודש לישראל: בן סירא אומר: וחיי אויל ממות רעים (בן סירא כב, יב), וקהלת אומר: יוסף דעת יוסף מכאוב (א, יח)" (עמ' 41).
קירקגור
בראשית כב2: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".
ההוגה הדתי, סרן קירקגור (1813-1855), בספרו "חיל ורעדה" [16], דן בעקידת יצחק ואומר, כי יש להבחין בין איש הויתור (בתוך זה כלול הסיגוף, שהוא מזכיר כאן במילה, או ההתנזרות, שהוא מזכיר בהרחבה בהמשך) ובין איש האמונה, שהרי אברהם תחילה, כביכול, מוותר על ההבטחות של אלוהים אליו האמורות להתגשם ביצחק, אבל למעשה ממשיך להאמין בהם. הויתור, הוא כותב, הוא דרגה בדרך לאמונה: "הוויתור עד-אין-סוף הנו המדרגה האחרונה שלפני אמונה כך שמי אשר לא עשה את התנועה הזאת לא יגיע לאמונה; שכן בוויתור האינסופי תופס אני את עצמי לראשונה בבהירות ביחס לנצחי, ביחס למה שאני מעבר לזמני, ורק שם אפשר להתחיל לדבר על תפיסת הקיום בכוח האמונה" (עמ' 47).
אנו רואים בבירור את ההבחנה של קירקגור בין המעגל האסתטי, הווה אומר תפיסת עולם המבוססת על סיפוק התאוות באמצעות החושים, המעגל האתי, המוסרי, הנעלה מהראשון, אך שמשאיר עדיין את האדם חסר סיפוק, והמעגל הדתי, המועדף. [17]
גישתו זו של קירקגור אודות "הקפיצה אל האבסורד" היא מיסוד האקזיסטנציאליזם. במקורותינו, הוא שאמר שלמה: משלי ג5: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען ".
לבסוף, אמונה זו מתומצתת באמרה המיוחסת לטרטוליאן "Credo quia absurdum est" - - "אני מאמין משום שזה אבסורד".
וז'ק דרידה, בספרו "מתת מוות" [18], מפרש: "אם אני ממית את אשר אני שונא, אין זו הקרבה. עליי להקריב את מה שאני אוהב" (עמ' 73).
עוד יש לציין את המושג של רודולוף אוטו בספרו "הקדושה" – "mysterium tremendum", הוא החיל ורעדה הקירקגוריאניים, או דומה להם.
מיל
דברים ו18: "ועשית הישר והטוב בעיני ה' למען ייטב לך " .
ג'ון סטיוארט מיל (1806-1873), בספרו "התועלתיות" [19] הוגה לראשונה את מושג התועלתיות. הוא כותב: "התורה המקבלת כיסוד המוסר את התועלת, או את עקרון האושר היותר גדול, אומרת שהמעשים הם ישרים במדה שהם נוטים להגדיל את האושר, ובלתי-ישרים במדה שהם נוטים ליצור את היפוכו של האושר. האושר פירושו הנאה והעדר הכאב; אי-האושר פירושו כאב ומניעת ההנאה" (שם, עמ' 16).
מיל, ששואב מקודמו ג'רמי בנת'ם, מעלה את רעיון התועלתיות, שהוא השאיפה להגיע למרום האושר ולהימנע מכאב. הוא משרש טעות בהבנת המושג ואומר, כי התועלתיות לא מנוגדת להנאה, כפי שחושבים, אלא יכולה לעלות בקנה אחד איתה. מצד שני, הוא אומר, רבים ביקרו את אפיקורוס, שדגל במימוש ההנאה, שלפיו אין הבדל בין אנשים וחזירים, אבל, אומר מיל, אין פגם בהנאה עצמה, אלא שיש סוגים שונים של הנאה. בזאת הוא כולל גם את ההנאה הרוחנית. ועוד, מיל אומר, כי העיקרון המקראי של "ואהבת לרעך כמוך", שהנצרות הללה, בעצם תומך בתועלתיות – וזאת בקנה מידה רחב יותר, הווה אומר – הוא כולל את ההסתכלות הרחבה של התועלת החברתית בעיקרון שלו. המידות הטובות והצדק, שאנשים שואפים אליהם כמו אל האושר, אף הם בעצם בחשבון אחרון חלק מצו התועלתיות ושאיפת האושר. הוא מסכם: "מכל האמור יוצא שהצדק הוא כנוי לדרישות מוסריות ידועות, הנמצאות, אם משקיפים על כולן יחד, במדרגה יותר גבוהה בסולם התועלת החברותית, ושהן, על-כן, בעלות חיוב יותר מכריע, מכל דרישה אחרת" (שם, עמ' 155-156).
אך הביקורת הבסיסית הדאונטולוגית טוענת, כי יש ערכים הקיימים כשלעצמם ואינם תלויים בתוצאות. המטרה לא מקדשת את האמצעים. גישה זו בעצם מציעה להתעלות מעל חישובי הכדאיות בהחזיקה בדעה שרוח האדם היא דבר נעלה מזה.
ובתנ"ך? הביטוי "למען ייטב", המופיע למעלה, חוזר שמונה פעמים בו והוא הסבר תועלתני לעילא לשמיעה בקול ה'. אך מסיפור העקידה של אברהם, למשל, אנו למדים שזה אינו תנאי הכרחי (והשווה: קירקגור והתנ"ך: פרדוקס העקדה). וככלל, הגישה התנ"כית קרובה יותר להסבר הדאונטולוגי, אין המטרה מקדשת את האמצעים. למשל – אין לרצוח אדם אחד כדי להציל עשרה. המעשה כשלעצמו אסור.
והנה, הופעה אחת של הביטוי "למען ייטב" אינה מציינת שמיעה בקול ה', אלא מעשה אנושי, גם הוא באברהם, שהוזכר כבר:בראשית יב13: "אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך " .
פרעה אמנם 'מיטיב' עמו אחר-כך ברכוש רב שנותן לו: בראשית יב16: "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמרים ועבדים ושפחת ואתנת וגמלים ".
האם לכך התכוון אברהם, או רק להישארותו בחיים? שאלה היא. נראה שלא לכך התכוון, אך הנה – 'ברית כרותה לשפתיים'. אם כך ואם כך, יש מהפרשנים, כדוגמת הרמב"ן, שרואים חטא בשיקול התועלתני הזה של אברהם.
ואולם, את שני צדי המשוואה נוכל לראות בפירוש למילה אחת - "בליעל";
אפשר לפרש אותה: בלי תועלת, ואז יהיה הדבר לפי גישת התועלתנות.
ואפשר לפרש אותה: בלי עלייה, התעלות, ואז יהיה הדבר לפי הגישה הדאונטולוגית ההפוכה.
ואמנם, יש גם הסבר שלישי אפשרי, לפי הפרשנים המסורתיים רש"י, מצודות ומלב"ים, שהם מפרשים אותה: בלי עול, פורק עול תורה ומצוות, וזאת כדרכם. אם כך ואם כך, הרי שבתוך המילה 'תועלת' יש את המילה 'על'.
ועוד, ג'ון סטיוארט מיל בספרו "על החירות" [20] מבסס את ערך חופש הביטוי. אמנם עסקו בו כבר אחרים כדוגמת רוסו ושפינוזה, אך אנו נתמקד כאן בו. נימוקו הראשון, למשל הוא: ייתכן שהדבר שאת השמעתו אוסרים הוא האמת.
בתנ"ך, הדבר מזכיר את מקרה שמעי בן גרא, שקלל את דוד המלך בזמן מנוסתו מאבשלום בנו ודוד הניח לו לקלל - "הנחו לו ויקלל כי אמר-לו יהוה" (שמואל ב', טז' 5-13: 11).
גישתו זו של דוד משמשת מופת של התנהגות בנושא של חופש הביטוי והיא אף מקרה קיצון שלה, שהרי מכל הביטויים מדובר כאן בקללה ומכל האנשים מדובר כאן במלך ומכל המצבים מדובר כאן במצב חולשה. לשם ההשוואה, על נבות היזרעלי העלילו כי 'ברך אלוהים ומלך' והוא הוצא להורג בגין זאת. אבל דוד מחריש (גם שאול אגב החריש למול המבזים אותו בתחילת מלכותו).
וכן אלה דברי חז"ל (שבת פח: גיטין לו:): "הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים בייסורין, עליהם הכתוב אומר: 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'".
ובנצרות, באופן דומה, במפתיע אולי – מצוות האהבה לשונאים והגשת הלחי השנייה:
מתי 5 44: וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אֶהֱבוּ אֶת־אֹיְבֵיכֶם (בָּרֲכוּ אֶת־מְקַלְלֵיכֶם הֵיטִיבוּ לְשׂנְאֵיכֶם) וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד (מַכְאִיבֵיכֶם וְ) רֹדְפֵיכֶם׃
ואפשר שדוד שתק, כי שמע בדברי שמעי שמץ מן האמת, שהרי באמת דמים רבים שפך וכן נאמר לו מפי הנביא - דברי הימים א כב8: "ויהי עלי דבר ה' לאמר דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני". ואולם, יש לציין, כי בסופו של דבר כן הומת שמעי בידי שלמה בן דוד, לאחר שהפר את הנגזר עליו לבל יצא ממקומו.
לשונית, אפשר לדבר ואפשר להדביר, שניהם מאותו שורש ועדיף הראשון. כך גם האלימות נובעת מאילמות. וראה משה שנדרש לדבר אל הסלע ולא להכות אותו, כלומר להשתמש בכוח הדיבור.
לפארג
פול לַפארג (1911 - 1842) מתייחס לשאלה האם כדאי להתאמץ בספר "הזכות לעצלות". [21] ככה נפתח הספר:
"טירוף מוזר אוחז במעמדות העובדים בארצות שהציוויליזציה הקפיטליסטית מושלת בהן. השיגעון הזה מביא בעקבותיו פורעניות אישיות וחברתיות, המענות זה דורות את האנושות הנכאה. הטירוף הזה הוא אהבת העמל, התשוקה החולנית לעבודה, מוגזמת עד כדי התשת כוחם וחיוניותם של הפרט וצאצאיו. במקום להתנגד לליקוי הנפשי הזה ולהוקיע אותו – הכמרים, הכלכלנים, ומטיפי המוסר, העלו על נס את העבודה ורוממו אותה למעמד של קדושה. בני אדם עיוורים ונבערים קיוו לעלות בתבונתם על אלוהיהם; בני אדם חלשים ונקלים רצו לטהר את הדבר שהאל ארר. אני, שאינני מתיימר להיות נוצרי, כלכלן או בעל מוסר, מבקש להביא את יכולת השיפוט שלהם למשפט לפני אלוהיהם; ואת הטפות המוסר הדתי, הכלכלי והחופשי שלהם אני מבקש להביא למשפט שידון בתוצאותיה המבעיתות של העבודה בחברה הקפיטליסטית".
בהמשך לפארג מדבר על סיבות שונות להימנעות מעבודה יתרה – של 12 שעות ביממה בזמנו, הכוללת גם עבודה של ילדים. הדחף לעבודה, הוא אומר, מקבל חיזוק חברתי ודתי, אך בעצם בריא יותר להרחיב את שעות הפנאי. גם מבחינת היקף הייצור כך עדיף, שכן שעות הנופש תורמות בעצם לעבודה טובה יותר. לסיום הוא מציע יום עבודה של 3 שעות ולא יותר.
בהקשר התנ"כי הוא מזכיר את אלוהים, שעבד שישה ימים ומאז הוא נח, כדבריו, וכן את ישוע הנוצרי, שהפנה את תשומת ליבנו לשושני השדה, שאינן עומלות ובכל-זאת יש להן את כל מה שהן צריכות, וכן הוא אומר – אל תדאג ליום המחר.
בעקבות לפארג הלכו גם כותבים נוספים [22]. כך גם, מספרים שכאשר ניגש אלכסנדר הגדול אל הפילוסוף דיוגנס, שחי בחבית והקפיד על הסתפקות קיצונית במעט, ושאל אותו מה יוכל לעשות למענו, הפילוסוף השיב לו רק: "זוז בבקשה, אתה מסתיר לי את אור השמש"".
צריך להודות כי בחוגים הדתיים היהודיים מרבים לדבר על עמל התורה. הלימוד נתפש כמשימה הדורשת יגע ויזע. ואולם ניתן למצוא גם כתוב מאזן לזאת: "אין אדם למד אלא במקום שלבו חפץ" (מסכת עבודה זרה דף יט').
ומה דעת התנ"ך ביחס לזה? מעיון ראשון נראה כאילו התנ"ך דוגל במאמץ, שכן הוא דוחה את העצלות במקומות רבים, שהידוע שבהם הוא:
משלי כו15: "טמן עצל ידו בצלחת נלאה להשיבה אל פיו".
וגם - משלי ו6: "לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם".
וכן היא גזרה קדומה: בראשית ג19: "בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב".
ואולם עיון מעמיק יותר מראה, לפי דעתי, כי הגם שהתנ"ך שולל את העצלות, גם את היפוכה, העמל המופרז, היגע, הוא דוחה. שהרי למילה "עמל" במילון התנ"כי יש שתי משמעויות; האחת היא עבודה רבה והשנייה, המקושרת אליה, היא דבר מאוס ומגונה, כבדוגמא:
חבקוק א13: "טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל". וכן עוד הרבה.
לעומת זאת, יעקב, שעבד את לבן עבודה קשה, אך 'במקום שלבו חפץ', נאמר בו: בראשית כט20: "ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה". להבדיל מעבודת ה "פרך" של ישראל במצרים.
וכן בברית החדשה, אמנם נאמר שיש לעבוד, אך גם מוסף שם – "בנחת"!: הראשונה לתסלוניקים 4 11: "וְתִשְׁתַּדְּלוּ לָשֶׁבֶת בְּנָחַת וְתַעֲשׂוּ אִישׁ מְלַאכְתּוֹ בַּעֲמַל יְדֵיכֶם כַּאֲשֶׁר צִוִּינוּ אֶתְכֶם׃ ".
בודאי לא אמרתי שהאדם לא צריך לפעול בכלל. ההפך, לאדם יש גם דחף לפעול ובכך לממש את עצמו. אלא שטוב שיעשה זאת היכן שלבו חפץ. וכן מפריד הרברט מרקוזה בספרו "ארוס וציוויליזציה" [23] בין דיכוי ובין דיכוי יתר, או לענייננו – בין עבודה לעמל יתר.
פרגמטיזם
לפי ויקיפדיה: הפרגמטיזם גורס כי האמת נמדדת על פי תכליות מעשיות. אמיתותה של טענה נקבעת על פי תוצאות מעשיות והתועלת שהיא משרתת. הפרגמטיסטים מסתמכים על ניסויים אמפיריים והצלחות מעשיות, ודוחים הנחות א-פריוריות כמקור לידע האנושי (דוגלים באמפיריציזם). מחזיקיו העיקריים הם צרלס פירס, ויליאם גיימס וג'ון דיואי.
בתנ"ך, את המילה "משכיל", משורש שכ"ל, מפרשים כמצליח. למשל ראה רש"י לישעיה נב13: "הנה ישכיל עבדי": "הנה ישכיל עבדי - הנה באחרית הימים יצליח עבדי יעקב צדיקים שבו". וכן מצודת ציון: "ישכיל - הוא ענין הצלחה כי המצליח בדבר נראה כאלו עשה מעשהו בהשכל וכן ויהי דוד לכל דרכיו משכיל (שמואל א' יח)". יש פה, דומני, מעין נטייה לכיוון הפרגמטיסטי.
ניטשה
פרידריך ניטשה (1844-1900) יוצא כנגד מה שהוא קורה התרבות היהודית-נוצרית, המבוססת על הגדרת החטא ועל-כן, לפי דעתו, על שלילה של החיים, בעוד מה שהוא מציע זה חיוב החיים, אמירת הן להם, תוך שהוא מסתמך בעיקר על התרבות היוונית-אלילית וקורא להיון זה של החיים 'דיוניסי'.
"הִשְׁבַּעְתִּיכֶם, אַחַי, הֱיוּ נֶאֱמָנִים לָאֲדָמָה וְאַל תַּאֲמִינוּ לָאוֹמְרִים לָכֶם: יֵשׁ תִּקְוָה מִחוּץ לָאֲדָמָה, רַק מַטִּיפֵי רוֹשׁ הֵמָּה בְדַעַת וְאִם לֹא-בְדָעַת.
רַק בּוֹזֵי חַיִּים הֵם וְנוֹטֵי לָמוּת וּשְׁכוּרֵי רוֹשׁ גַם הֵם, אֲשֶׁר נִלְאֲתָה מֵהֶם הָאֲדָמָה: כִּי עַתָּה יַחְלְפוּ נָא כָל-אֵלֶּה וְיִגְוְעוּ וְיִתָּמוּ!
מִן הַפְּשָׁעִים הָיָה לְפָנִים הַגָּדוֹל אֲשֶׁר פָּשַׁע בַּאֱלֹהִים וְאוּלָם הִנֵּה מֵת אֱלֹהִים וְעִמוֹ מֵתוּ גַּם הַפּוֹשְׁעִים. עַתָּה רַק הַפּוֹשֵׁעַ בָּאֲדָמָה וְהָיָה זֶה הַנּוֹרָא מִכָּל-פֶּשַׁע, וְאֲשֶׁר יוֹקִיר אֶת סִתְרֵי אֵין-חֵקֶר מְהוֹקִירוֹ אֶת-תַּכְלִית הָאֲדָמָה!". [24]
אך יש לשאול, האומנם התרבות היהודית התנ"כית המקורית היא כזו, כפי שהוא מתאר אותה? והתשובה – לא, היא אינה כזו!
כך מופיע בתיאור הברכות והקללות בדברים כח'. כל הטובות המתוארות הן בחיי העולם הזה. התורה לא מציינת כלל חיי עולם הבא (ועיין גם שמות כ11, קהלת ב24 ועוד). וכן – קהלת ג12: "ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו", כשהשמחה יכולה להתפרש כיסוד הדיוניסי עליו מדבר ניטשה, בעוד החכמה, שגם עליה מדבר קהלת, היא היסוד האפוליני של ניטשה.
אבל כל זה לא אומר שניטשה לא חולק על התנ"ך, שהרי לגבי התנ"ך כן יש את מציאות החטא שיש לכפר עליו, מה שניטשה מתנגד לו.
בנוסף לרעיון של היון החיים, פרידריך ניטשה מעלה את הרעיון של החזרה הנצחית: פעולה שאתה עושה עכשיו, עשית אותה כבר בעבר ותעשה אותה שוב בעתיד. ההיסטוריה חוזרת על עצמה.
"הכל הולך, הכל חוזר, גלגל הישות מסתובב לנצח. הכל מת, הכל פורח שוב. לנצח נמשכת לה שנת הישות. הכל נשבר, הכל מתאחד מחדש. לנצח בונה את בית הישות. הכל נפרד, הכל נפגש שוב, טבעת הישות נותרת נאמנה לעצמה. הישות מתחילה הכל 'עכשיו'. מסביב לכל 'כאן' מסתובבת הספינה של 'שם'. האמצע הוא בכל מקום. דרך הנצח עקומה היא". מתוך 'כה אמר זרטוסתרא', המתרפא, ב'. [25]
הוא שאמר קהלת:
קהלת א9: "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש".
ופתגם מסופוטמי אומר:
"אשר היה אמש – יהיה יום-יום". [26]
וישנו מקור קדום אף יותר, מהספרות המצרית:
במאמרו של ג'ון בארת "ספרות של חידוש-המלאי", בו הוא דן בספרות הפוסט-מודרניסטית, שהייתה אז בתחילת דרכה, לקראת סיומו הוא כותב את הדבר הבא:
"ננחם עצמנו בכך שאחד הטכסטים הספרותיים הקדומים ביותר שלא נעלמו (דף פפירוס מצרי מ-2500 לפנה"ס בערך, המצוטט על-ידי וולטר ג'קסון בייט במחקרו משנת 1970: עול העבר והמשורר האנגלי), מהווה תלונה. הרי זו תלונתו של הסופר (רושם הקורות חאחפרסנב) על כי הופיע מאוחר מדי על הבימה הספרותית (הוא מתלונן: "הלוואי והיו עומדות לרשותי מליצות בלתי-ידועות, ביטויים מפתיעים, בלשון שטרם השתמשו בה, ולא ביטויים שהעלו עובש בשפת אנשי-קדם")". [27]
הו, כמה נתחדש מאז נאמרו הדברים האלה, כמעט כל הספרות הידועה לנו! ובכל אופן דבר אחד שחוזר על עצמו הוא עצם האמירה הזו...
הוסרל
אדמונד הוסרל [28] (1859-1938) מסביר, כי הפנומנולוגיה מתעסקת בניסיון הטהור של הפסיכי, בפסיכי הטהור שהניסיון חושף. לפי הפנומנולוגיה התופעות מתקיימות כ'תודעה של' הדברים המסוימים. המינוח ליש תודעתי שכזה הוא אינטנציונליות. ולחיים הפסיכיים ניתן לגשת לא רק באמצעות ניסיון עצמי, אלא גם באמצעות ניסיון של אחרים. נוצר מעבר מצורה עובדתית אל המהותית, שהיא ה'איידוס', כלומר – ידיעת התופעות על דרך ידיעת מהותן כפי שמתגלה בתוך התודעה.
והוא מסביר – "בהשגת הרפלקסיה הפנומנולוגית הוא חייב לעכב כל הישג לוואי של שימה אובייקטיבית המושג בתודעה בלתי-רפלקטיבית, ובכך לעכב כל שיפוט לגבי העולם כפי שהוא 'קיים' לדידו באופן ישיר" (עמ' 151). וכן – "העולם, או מוטב, דברים יחידים בעולם כמוחלט, מתחלפים על-ידי המשמעויות של כל אחד מן הדברים הללו בתודעה על אופניהם השונים" (עמ' 152).
התפילה, אם כך, היא סוג אחד של אינטנציונאליות הוסרליאנית, המכוננת יחס בין האדם לתופעות. אך בעוד יחס ההתכוונות הרגיל רק קולט ומפרש את העובדות הקיימות – אקט התפילה גם מנסה לשנות אותם דרך עצם ההתכוונות, 'ללא מגע יד'.
את עיקר דיני התפילה לומדים, מלבד מהאבות, מחנה, עליה נאמר: שמואל א א13: "וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ויחשבה עלי לשכרה".
כוונה היא אינה מילה תנ"כית (אך יש כונים – מעין נסך של עבודה זרה). תחת זאת מילה תנ"כית לתפילה היא "פגיעה", כבפסוק: ירמיהו ז16: "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי כי אינני שמע אתך".
מילה זו מעבירה במשהו את היחס הפנומנולוגי שמכוננת התפילה בין האדם לעולם, דרך אלוהים.
דה-סוסיר
בראשית א1 "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. 2 והארץ היתה תהו ובהו וחשך על-פני תהום ורוח אלהים מרחפת על-פני המים. 3 ויאמר אלהים יהי אור ויהי-אור".
כפי שאנו רואים, על פי התיאור בבראשית תחילה היה תוהו ובוהו ואחר-כך העולם נברא במאמר, במילה.
הדברים מתאימים לתיאור הבלשני של אבי הסמיוטיקה פרדיננד דה-סוסיר (1857-1913), כפי שהוא אומר בספרו – "קורס בבלשנות כללית": [29]
"מבחינה פסיכולוגית, אם נתעלם מביטוייה על ידי המילים, מחשבתנו אינה אלא גוש נטול צורה ומעורפל. מאז ומתמיד היו פילוסופים ובלשנים תמימי דעים בעניין זה: בלא סיועם של הסימנים איננו מסוגלים להבדיל בין שני רעיונות בצורה ברורה וקבועה. המחשבה כשלעצמה היא בחזקת חומר חסר צורה ששום דבר בו אינו בהכרח מתוחם. אין רעיונות קבועים מראש ודבר אינו נבדל בטרם הופעתה של הלשון" (עמ' 177).
כך בנוגע למחשבה וכך גם לגבי 'החומר הקולי', הצלילים – הם אינם מובנים עד אשר הלשון עושה בהם חיתוכים. ולדעת דה-סוסיר בעיקר טענתו הלשון היא המאחדת שני החלקים הבלתי-מוגדרים אחד עם השני בסימן הלשוני, שמורכב ממסמן ומסומן, בהתאמה לצליל ומחשבה.
עד כאן התיאור התנ"כי מתאים ומקביל לתיאוריה הסוסיריאנית, אך בהמשך התיאור כבר לא נמצא כזו התאמה, שהרי כתוב - בראשית ב20: "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו ." אך דה-סוסיר מתנגד לרעיון פשוט זה שקודם היו דברים ואחר-כך קראו להם בשמות (וראה עמ' 117-118).
ויטגנשטיין
לודוויג ויטגנשטיין (1889-1951) דן בספרו הידוע והמהולל "מאמר לוגי פילוסופי" [30] בפילוסופיה של השפה, בלוגיקה שלה, עד ממש המתמטיקה שלה. בין היתר הוא טוען כי הטאוטולוגיה והסתירה הן חסרות מובן ואינן אומרות לנו דבר עובדתי על העולם.
את ספרו הוא מסיים בטענות הבאות:
"6.54 משפטים אלה שלי מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם. (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו). עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה.
7. מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק" (עמ' 81).
המשפט האחרון הוא המפורסם ביותר בדבריו. והוא אכן מפליא ומסכם את הגותו, הבאה לחסוך מאיתנו מילים מיותרות שאנו שופכים בלי דעת ובלי דיוק.
גם התנ"ך מחזיק בערך הזה של השתיקה:
משלי יז28: "גם אויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון " .
משלי כט11: "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה " .
קהלת ה2: "כי בא החלום ברב ענין וקול כסיל ברב דברים ".
תהלים סה2: "לך דמיה תהלה אלהים בציון ולך ישלם נדר". ובעוד מקומות.
וכן כתוב בספר בן סירא ומצוטט בגמרא חגיגה יג' א': "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות".
וכן אמר רבי עקיבא: "סייג לחכמה – שתיקה" (אבות, ג', טז').
היידגר
הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר [31] (1889-1976) נחשב לאחד מאבות האקזיסטנציאליזם. המושג המרכזי שהוא עוסק בו הוא הישות, או – 'היות שם'Dasine) ), והדבר המעניין ביותר שיש לו להגיד על הישות הוא, שיש לה שני מצבים אפשריים: אותנטי ולא אותנטי. מה שלא אותנטי משועבד למוסכמות חברתיות, כמו גם לתהליכי המיכון ההולכים וגוברים בחברה. האותנטי, לעומת זאת, פועל בסיבת-עצמו, הוא ייחודי ואינו משועבד. הדרך להגיע אליו לפי היידגר היא באמצעות התבוננות במוות על אפקט האימה שהוא יוצר.
סיפור מעניין על גילוי אותנטיות אנו קוראים בשמואל ב ו 12-16: דוד מפזז ומרקד בלי להיות מושפע ממעמדו כמלך, כי הוא פועל באופן אותנטי, ואילו מיכל אשתו משועבדת למוסכמות החברתיות ועל-כן היא בזה לו. השוני: כאן לא אימת המוות מובילה לאותנטיות, אלא הקרבה לאלוהים חיים. אכן, השמחה, הפיזוז והכרכור הם ממאפייני החסידות, במובן המודרני של המילה, שיש לה, אם כן, מאפיינים זהים עם האקזיסטנציאליזם. אך נמצא בתנ"ך גם-כן הקוטב השני: קהלת ז2: "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו".
מקום אחר בו אנו מוצאים ממש דרישה לאותנטיות הוא הפסוק: ישעיהו כט13-14: "ויאמר אדני יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אתי מצות אנשים מלמדה. לכן הנני יוסף להפליא את-העם-הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבניו תסתתר".
ומהו הכתוב – דברים ו5: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" אם לא דרישה לאותנטיות?
ועוד לסיום יש לציין את מה שידוע לכל – כי לשורש יח"ד יש שתי משמעויות כביכול-מנוגדות – יחוד ויחד. וכן הוא קרוב לשורש אח"ד שאף לו שתי משמעויות כאלה – אחד ומאוחד. וכן גם באנגלית – יש Uniqueness (יחוד) ויש Union (איחוד), הקרובים זה לזה. ובהקשר שלנו – האדם הוא מיוחד, אך זאת בעודו יוצר קשר אל האחד הגדול, האל.
פופר
קרל ריימונד פופר (1902-1994) טבע את עקרון ההפרכה, על-פיו רעיון הוא מדעי אם ניתן לחשוב על דרך להפריכו ובכך להעמידו במבחן. ככל שהצטברות ההפרכות גדלה, כך יהיה המדע קרוב יותר להגשמת תכליתו, האמת (ויקיפדיה).
מעניין יהיה לבחון את מבחני ההוכחה של הנביא בכלי המדע של פופר: בדברים יג 2-6 גם כשנביא השקר מביא אות אין שומעים לו. כאן מציאות ה' נתפשת כמציאות מוחלטת שאינה מצריכה הוכחה ואף גוברת על ניסיונות הוכחה נגדיים לה. מהבחינה הזו היא אינה מדעית, היא מעבר למדע. אולם אולי אפשר לראות אף אותה כמדעית, אם נזכור שהיא הוכחה כבר ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני.
לעומת זאת, אמיתיות הנביא כן זקוקה להוכחה: בדברים יח 21-22 נביא ניכר בהתגשמות נבואתו. אולם ממקור אחר נראה שכלל זה אינו מוחלט: בירמיהו כח9 רק בנבואה לשלום הנביא עומד למבחן ולא בנבואת פורענות, שהרי זו יכולה להתבטל אם העם יחזור בתשובה, כמו שקרה עם יונה הנביא ואנשי נינוה.
אם כך במה ייבחן נביא הפורענות? אני אומר, כי במקרה שלו אין הוכחה במובן המדעי, אלא יש הוכחה במובן תוכחה, כמו שנאמר - ויקרא יט17: "הוכח תוכיח את עמיתך". לא סתם שתי מילים אלו קרובות זו לזו. כך גם, התוכחה צריכה להיות על דברים מוכחים. וכן אומר הנביא, שוב תוך שימוש באותו השורש: ישעיהו א18: "לכו נא ונוכחה יאמר ה'". וכן נאמר - עמוס ג10: "ולא ידעו עשות נכחה נאם ה'". הוא גם, לפי דעתי, מקור השורש 'וכח', כמו ב-מיכה ו2: "שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מסדי ארץ כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח". המנצח בויכוח הוא מי שדבריו יותר נכוחים ומוכחים. ואולי גם, תוך פירוק המילה, מי שלטענותיו יש יותר כוח, כוח פנימי.
בכטין
אסתר ט1: "ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו איבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם".
ביהדות ידוע חג הפורים כיום שמחה, אשר מלבד מנהג משלוח המנות איש לרעהו המוזכר במגילת אסתר עצמה נוהגים גם להתחפש ולשתות יין "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז' ב'). בקיצור, אוירה קרנבלית. האם ניתן למצוא רמז לכך במגילת אסתר עצמה?
והנה, הפילוסוף הרוסי מיכאל בכטין (1895-1975) דן במושג הקרנבליות בהקשר הספרותי. לדידו מהות הקרנבל היא חציית הקווים המוכרים והפיכת הסימנים על פיהם. השולי הופך למרכזי, המעמדות הנמוכים תופסים את מרכז הזירה, העבד מוכתר למלך (ויקיפדיה).
האם המאפיינים שהוזכרו כאן מופיעים במגילה? אכן כן. הפסוק המצוטט למעלה הוא, לדעתי, פסוק המפתח שלה. וכך, המן שעמד במרום ההצלחה ירד לתכלית ההשפלה עד אובדנו ואילו מרדכי, שראשו היה בסכנה, עלה לגדולה. כך גם היהודים בכללם עברו מהיות עם נרדף לעם רודף ובעל יכולת הגנה עצמית לכל הפחות.
בנוסף לכך, אותם סמלים שאמרו דבר אחד בתחילה אומרים דבר שונה לגמרי בסיום. כזהו למשל הפור, הוא הגורל, שעל שמו נקרא החג דווקא. וכזה הוא גם השימוש הראשון וגם השני באגרות המלך היוצאות דחופות, בביצוע אותה פעולה עצמה, אך במשמעות שונה והפוכה.
נוסף לכל אלה הרי משתאות היין מוזכרים כמה פעמים בתוך המגילה עצמה, למן משתה אחשוורוש ועד למשתה אסתר המלכה לו ולהמן. אכן הקרנבליות שזורה בסיפור זה.
ישעיה ברלין
סר ישעיה ברלין (1909-1997) ידוע בעיקר בזכות המשל שלו על הקיפוד והשועל. [32]
בספרו הוא מרחיב את משפטו של המשורר היווני ארכילוכוס: "השועל יודע דברים רבים, אך הקיפוד יודע דבר אחד גדול".
בתנ"ך – קהלת ז18: "טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך כי ירא אלהים יצא את כלם" (וכן קהלת ב10).
על-פי דברי קהלת אלה נראה שאפשר למנות אותו על השועלים הרב-תחומיים. כזה הוא גם ספר משלי, שעוסק בתחומים שונים. או אולי ניתן לראותם בכל-זאת כקיפודיים, שהרי השורה התחתונה שלהם היא האמונה בה'.
אם כך ואם כך, נראה שהבחנה דומה מופיעה בתלמוד, בין סיני ועוקר הרים: סיני הוא כינוי לתלמיד חכם המצטיין בידע רב ואילו עוקר הרים הוא כינוי לבעל יכולת שכלית גבוהה (תלמוד בבלי, מסכת הוריות פרק ג', דף יד, א' גמרא, וגם במסכת ברכות פרק ט', בצורה דומה).
אקזיסטנציאליזם
אלבר קאמי (1913-1960) דן באבסורד הקיום מול תודעת המוות בכמה מספריו, אשר בין הידועים שבהם הוא הספר "המיתוס של סיזיפוס; מסה על האבסורד". [33] השאלה הפילוסופית הגדולה ביותר, הוא כותב שם, היא למה לא להתאבד.
כרגיל, ענייני אקזיסטנציאליזם אנו מוצאים בקהלת וכן דברים מקבילים לעבודת-השווא הסיזיפית שבכאן:קהלת א2: "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל". וכן כל הפרק.אוקהלת ג9: "מה-יתרון העושה באשר הוא עמל". ולבסוף, אולי רמז ישיר לסיזיפוס – קהלת י9: "מסיע אבנים יעצב בהם בוקע עצים יסכן בם".
ואילו אצל ז'אן פול סארטר (1905-1980) המשא הוא משא החירות של האדם והדמות שהוא מזדהה איתה הוא פרומתאוס.
ואגב, מיתוס נוסף הקשור לכאן הוא מיתוס טנטלוס ובו עושה שימוש שלמה גיורא שוהם בספרו "הליכי טנטלוס – פרקים בתורת האישיות" [34]. על טנטלוס נגזר שלא יוכל להגיע לעולם לאוכל ולמים שלידו וכך הוא גם האדם. בעוד פרויד דיבר על המשיכה למוות, הטנטוס, שוהם מוסיף את הכיוון הנגדי, המשיכה לחזרה לרחם - איוב כט2: "מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני" - אך שאיפה זו נמנעת מן האדם.
קון
תומאס סמואל קון (1922-1996) כתב את הספר "המבנה של מהפכות מדעיות" [35].
היוצא מדברי קון הוא, כי אי-אפשר לסמוך על המדע שיספק לנו אמיתות מוחלטות, שהרי מהפכה מדעית יכולה לטרוף את הקלפים ולהראות אמיתות חדשות ולהפריך אמיתות ישנות. נראה, אם כך, שאנו מאמינים במדע יותר משאנו יודעים אותו.
לעומת זאת, דווקא בשטח שנהוג לזהותו עם אמונה אנו מוצאים דרישה לידיעה:
דברים ד39: "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד".
וכך פתח הרמב"ם את ספרו הגדול משנה תורה, הלכות יסודי התורה א, הלכה א: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא ימצאו אלא מאמתת המצאו".
ובאמת, מהו ההבדל בין אמונה ידיעה?
אני אומר, כי האמונה היא דרך חיים. אמונה משמעה היסמכות בפועל, הישענות על דבר. במובן זה לא צריך להכריע בין השתיים, אלא גם מה שאתה יודע בשכלך, ואפילו תהיה זו נוסחה מתמטית כמו 2+2=4, אתה צריך מאוחר יותר גם להאמין בו, כלומר – לבסס את חייך על ההנחה שזו אמת. ועוד, ידיעה יכולה להתפרש כחווייתית, שהרי גם המגע המיני נקרא ידיעה. ידיעה אינה אלא התאחדות עם הדבר הנודע. על כל פנים, הידיעה התנ"כית אינה דומה, לדעתי, לידיעה המדעית, ואולי טוב שכך.
ועוד לסיום אעיר, כי אמנם גם לב מוזכר בפסוק למעלה, וכן המילה האנגלית Believe נגזרת מהמילה העברית 'בלב' (ואולי גם יש קשר לחיים – Live), אך במקרא הלב הוא גם מקום הרגשות וגם מקום המחשבות.
לוינס
עמנואל לוינס (1906-1995) הוא פילוסוף יהודי צרפתי המדבר רבות על היחס אל האחר והאחריות כלפיו. המשפיעים על הגותו הם הפנומנולוגיה של הוסרל והאקזיסטנציאליזם של היידגר ואילו הוא שייך לפילוסופיה הדיאלוגית, כמטרימו מרטין בובר. לפי לוינס הפנים מדברות בעד עצמן ומה שהן אומרות, שהרי האמירה הבסיסית היא מוסרית, הוא – לא תרצח! הפיכת הפנים האחרות למשהו מוכר מתבצעת בעיקר – אם לא על-ידי אלימות - על-ידי הדיבור. [36]
אותם תימות עצמן מופיעות בספר איוב בשיחתו על שלושת רעיו, בה הוא רוצה שהם יבינו משהו ביחס אליו, וכך הוא מתריס כלפיהם - איוב יג': "7 הלאל תדברו עולה ולו תדברו רמיה. 8 הפניו תשאון אם-לאל תריבון. 9 הטוב כי-יחקר אתכם אם-כהתל באנוש תהתלו בו. 10 הוכח יוכיח אתכם אם-בסתר פנים תשאון".
כלומר, הוא רוצה שיחסם כלפיו יהיה אמיתי ולא חנף. ועוד – שלושת הרעים מתייחסים אליו כאל 'מקרה' ומשווים אותו למקרים דומים עליהם למדו ובכך הם הופכים את אחרות מצבו כביכול למוכרת, אלא שאין זו הדרך הנכונה ועל-כן הם מוכחים בסופו של דבר בידי האל. וכך אומר להם איוב - איוב יט3: "זה עשר פעמים תכלימוני לא תבשו תהכרו לי".
הפסוק מתפרש – תתנכרו לי, כמעט באופן בו יוסף התנכר לאחיו לפני שהכירם והם אותו. אכן, מה שהתבקש פה זו הקשבה אמיתית.
ואגב, באופן מוזר הפילוסופיה של לוינס משתקפת הרבה בכפלי משמעות שבשפה העברית, כך האחריות כלפי האחר (אותו שורש), כך בפנים המעידות על הפנימיות וכך באלימות שהיא בעצם תוצאה של אילמות.
פוקו
"דבר אל בני ישראל לאמור אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא" (ויקרא, יב', 2).
מישל פוקו (1926-1984) טוען, בספרו - "תולדות המיניות, הרצון לדעת" [37], כי המיניות היא חלק ממערך כוח חברתי ואינה יכולה להיות מובנת מחוצה לו. ישנו קשר בין ידע וכוח ובין שניהם לבין ההתענגות, כשהכול מובן במונחים פוליטיים, במובן הרחב של המילה.
מהסתכלות זו נקל יהיה עלינו להבין מדוע האישה נטמאת בלידתה, שכן הלידה מסמנת את היותם של יחסי המין המוקדמים יותר, שכן היא פירותיהם, ועל כך מוכל מערך הכוח החברתי, האוסר, או לפחות שם בתוך מסגרת. ומסיבה זו גם הטומאה בלידת נקבה מוכפלת, שכן האישה יותר מתקשרת בחברה עם מיניות. במינוח דתי נאמר זאת כך - האישה היא הראשונה שחטאה בעץ הדעת טוב ורע ואילו חטא הגבר הוא רק שני במעלה. ואת הקשר בין הלידה לחטא ולמיניות בכלל אנו רואים בפסוק - "הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי" (תהילים, נא', 7).
ואגב, כן נמצא קשר בין פוקו ובין המשך פרשתנו, שכן המשך פרשתנו מדברת מענייני מצורע ולפוקו יש ספר אחר שנקרא - "תולדות השיגעון בעידן התבונה" [38] בו הוא דן במוסדות לחולי הנפש, שהרי הם כמצורעים לכל דבר ועניין. גם הפרשה שאחרי 'מצורע' - 'אחרי מות' - דנה בנושא שקשור לעניין זה, שכן שם מועלה המושג, שגם לו יש משמעות מודרנית, הרי הוא - השעיר לעזאזל. זהו שדה הכוח והוא המכונה בלשון הימים ההם – טומאה וטהרה.
דרידה
"וזה מעשה המנורה מקשה זהב עד ירכה עד פרחה מקשה הוא כמראה אשר הראה ה' את משה כן עשה את המנורה" (במדבר, ח', 4).
המנורה, אם כך, היתה עשויה מקשה אחת. זאת בניגוד למה שבנוי חלקים-חלקים. ומה התועלת והיתרון בבניה מסוג זה? אנו נענה על שאלה זו - שוב במסגרת זו - מנקודת ראותה של ההגות המודרנית: כוונתי להגותו של הפילוסוף זא'ק דרידה סביב המושג 'דקוסטרוקציה', שזה על-פי הפשט המילולי פירוק של הטקסט למילים. אך המושג הוא מסובך הרבה יותר ונכתבו ספרים שלמים עליו [39] ולא אפרט כאן. וזה מה שנאמר על המנורה - מקשה אחת, שאי-אפשר להפריד אותה לחלקיה, כשם שהתורה היא בעצם מקשה אחת וכשם שכל דבר אלוהי הוא כזה.
[1] הופר, חגי, פילוסופיה והתנ"ך, לולו, 2012.
[2] דקרט, רנה, הגיונות – על הפילוסופיה הראשונית, מצרפתית: דורי מנור, ת"א: ידיעות אחרונות, 2006.
[3] דקרט, רנה, מאמר על המתודה, מצרפתית: יהושע קנז, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2010.
[4] דקרט, רנה, רגשות הנפש, ת"א: רסלינג, 2007.
[5] שפינוזה, ברוך, אתיקה, תרגם והוסיף מבוא – ירמיהו יובל, הקיבוץ המאוחד, 2010.
[6] וולטר, קנדיד, או: האופטימיות, תרגם מצרפתית והוסיף הערות דורי מנור, תל-אביב: פן, 2006.
[7] וראה במקור: ליבניץ, גוטפריד וילהלם, השיטה החדשה: וכתבים אחרים על תורת המונאדות, תרגם מצרפתית יוסף אור, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשי"א 1950.
[8] יום, דוד, מסכת טבע האדם, ירושלים: מאגנס, תשס"ו.
ועיין גם: לוק, ג'ון, מסה על שכל האדם, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשל"ב.
ברקלי, ג'ורג', מסה על עקרונות דעת האדם, תל-אביב: רסלינג, 2006.
ועיין גם: וינריב, אלעזר, רציונליזם ואמפיריציזם: מגמות פילוסופיות במאה ה-17 וה-18, כרכים א-ג, רמת-אביב, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשנ"א 1990.
[9] קאנט, עמנואל, ביקורת התבונה הטהורה, תרגמו והוסיפו מבוא ונספחים שמואל הוגו ברגמן, נתן רוטנשטרייך, העריכה הסגנונית - דב סדן, מוסד ביאליק, תשי"ד 1954.
[10] קאנט, עמנואל, הנחת יסוד למטפיסיקה של המדות, ספרי מופת פילוסופיים, י-ם, תרצ"ג.
[11] ולהויזן, יוליוס, אקדמות לדברי ימי ישראל, ת"א, דפוס הספר, תרצ"ח.
[12] הופמן, רד"ץ, ראיות מכריעות נגד ולהויזן, י-ם, דרום, תרפ"ח.
[13] קויפמן, יחזקאל, תולדות האמונה הישראלית, ת"א, מוסד ביאליק ע"י דביר, 1947.
[14] מתוך: טאנר, מייקל, שופנהאואר, סדרת הפילוסופים הגדולים, ת"א, ידיעות אחרונות, 2001.
[15] שופנהאואר, ארתור, הגיונות, שוקן, ת"א וי-ם, תשי"ב, עמ' 22.
[16] קירקגור, סרן, חיל ורעדה, י-ם: מאגנס, 1997. נדפס בקופנהאגן בשנת 1843.
[17] וראה: קירקגור, סרן, האתי, האסתטי והדתי, ת"א: דביר, 1991.
[18] דרידה, ז'ק, מתת מוות, ת"א: רסלינג, 2008.
[19] מיל, ג'ון סטיוארט, התועלתיות, מאגנס, י-ם, 1933.
[20] מיל, ג'ון סטיוארט, על החירות, תרגם אהרן אמיר, ראשית דבר מאת ירון אזרחי, הוצאת שלם, 2006.
[21] לפארג, פול, הזכות לעצלות, בנימינה: נהר ספרים, 2011.
[22] ראסל, ברטראנד, בשבח הבטלה: ומסות אחרות, תרגם וערך יורם רוזלר, ירושלים: א. רובינשטיין, 1975.
הודג'קינסון, טום, אלוף בטלות (How to be Idle - Tom Hodgkinson) תל-אביב: מטר, 2007.
מאייר, קורין, שלום לך עצלות - למה לא משתלם לעבוד קשה, תל-אביב: בבל ומשכל, 2009.
סטיבנסון, רוברט לואיס, להגנת הבטלנים, בתוך: שגיב, אסף (עורך), חקירות ודרישות – מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם, אור יהודה" דביר, 2011, עמ' 54-64.
[23] מרקוזה, הרברט, ארוס וציוויליזציה, ספריית פועלים, 1978.
[24] כה אמר זרתוסטרא, פתח דברי סרתוסטרא, ג'. תרגום דוד פרישמן:
http://benyehuda.org/frischmann/also_sprach_zarathustra.html
[25] ניטשה, פרידריך, כה אמר זרתוסטרא, תירגם ישראל אלדד, ירושלים: שוקן, תש"ל.
[26] ש. שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, עם עובד, ת"א, 2010,עמ' 541.
[27] מתוך: עכשיו 50, 1985, עמ' 208.
[28] הוסרל, אדמונד, מבחר מאמרים, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשי"ב 1952.
[29] דה-סוסיר, פרדיננד, קורס בבלשנות כללית, תרגום מצרפתית אבנר להב, תל-אביב: רסלינג, 2005.
[30] ויטגנשטיין, לודוויג, מאמר לוגי פילוסופי, הקיבוץ המאוחד, ת"א, 1994.
[31] וראה במקור: היידגר, מרטין, מאמרים (1929-1959): הישות בדרך: מן האין (מבעד לטכניקה) אל השפה, [תל-אביב]: מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, 1999.
וראה עוד להרחבה: שטיינר, ג'ורג, משנתו של מרטין היידגר, י-ם ות"א: שוקן, 1978.
[32] ברלין, ישעיהו, הקיפוד והשועל: מסה על השקפת טולסטוי על ההיסטוריה, עברית: יעקב שרת, תל-אביב: רשפים, תשל"ט 1979.
[33] קאמי, אלבר, המיתוס של סיזיפוס; מסה על האבסורד, תרגם צבי ארד, עם עובד, 1978.
[34] שוהם, שלמה גיורא, הליכי טנטלוס – פרקים בתורת האישיות, גומא ספרי מדע ומחקר \ צ`ריקובר, 1977.
[35] תורגם לראשונה ב-1977 בהוצאת מוסד ביאליק ומאוחר יותר ב-2005 על ידי יהודה מלצר בהוצאת ידיעות ספרים.
[36] ראה בצורה בהירה בראיון:
לוינס, עמנואל, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, תרגם מצרפתית אפרים מאיר, בשיתוף עם שמואל ראם, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ"ה.
ובצורה מעורפלת בספרו המרכזי:
לוינס, עמנואל, כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות, מצרפתית: רמה איילון, ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תש"ע 2010.
[37] פוקו, מישל, תולדות המיניות – הרצון לדעת, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996.
[38] פוקו, מישל, תולדות השגעון בעידן התבונה, עברית: אהרן אמיר, ירושלים: כתר, 1986.
[39] נוריס, כריסטופר, דקונסטרוקציה: להלכה ולמעשה, מאנגלית: צבי מרמלשטיין, [תל-אביב]: ספרית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, תשמ"ח 1988.