קוד: על אמנות השיחה בתנ"ך
סוג: בסיס
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
על אמנות השיחה
נדבר על הדיבור. מהי העריצות המחשבתית שבדיבור? ישנו המחזה הבא: עומד לו בעל הדברים ומרצה את דבריו, פורש את משנתו ואת הסברו הנבון והמלומד, אך בסיום דבריו הוא שומע מן הנמען שתי מילים: אינני מסכים. ידו מתחילה לרטוט, זיעה עולה במצחו ועיניו מתמלאות דם והוא שואל בחמה – כיצד יכול את הלא להסכים לדברי, חצוף שכמותך? מבלי משים, העלה הוא כאן תיאוריה חדשה, שהוכנה ברגע, בדבר מניעיו הנפשיים של בר-הפלוגתא שלו, המונעים ממנו לקבל את דבריו. לרגע הוא מתעשת ושואל – מדוע אינך מסכים? ועונה לו הנמען – הכול טוב ויפה, הגיוני ומנומק, אך זו אינה האמת. כאן כבר סומרות שערותיו של בעל הדברים – וכי אתה יודע את האמת, שאתה מעז להפנות כלפי טענה זו? – הוא שואל ואז מזדעזע לשמוע מן הצד שכנגד את התשובה הברורה – במקרה הזה כן.
הסיטואציה האמורה היא כללית ויכולה לתאר ויכוח עקרוני או עובדתי, אך בכל מקרה היא מאירה אמת אחת ביחס לכללי הוויכוח – הדברים נבחנים על-פי העובדות. כך, למשל, יכול להיות הסבר מלומד ביותר מדוע אדם אחד גנב הוא, אך מה תעשה והעובדות עצמן מורות – אדם זה לא גנב. במקרה הראשון, המילה 'גנב' היא שם-תואר ואילו במקרה השני – פועל. והנה עוד כלל: חיפוש מניעים נפשיים, כאשר אין לך בסיס עובדתי, אינו אלא תחליף לאמירת דברים של טעם. וזוהי מהותה של העריצות הפשיסטית – היא כופה את ההסבר על המציאות. גם כאשר ההסבר מתבסס על המציאות, הרי שהמציאות עצמה – פנים רבות לה וכמספרם גם ההסברים האפשריים. ונאמר אף זאת – אף לשונית מסתבר שכך הוא, שכן מהו ההסבר אם לא יצירת 'סבר', סבר פנים מסוים של הדברים, כמו של בעל-הדברים, כפי שניכר היה בדוגמא, שהובאה לעיל. למפשפש הלוגי נוכל אף להוסיף ולומר, כי תמיד ניתן להוכיח באופן צרוף, כיצד תיאוריה שאינה יוצאת מתוך העובדות עצמן, בעצם מכילה משפטים, שאם לא שקר הם הרי שהם בלתי-מוכרחים. אך העריץ הטיפוסי אינו מוכן לשמוע לקול ההיגיון, שכן סתירת טענותיו, שהובאו באקספרסיה ובליבידונליות שכזו, מתפרשת אצלו – וכאן, כשהדברים כבר מוכחים עובדתית מן הבחינה הלוגית, ניתן כבר לספק את ההסבר הנפשי – כסירוס עצמו. אין זאת, אלא שמראש מכוון היה הוא לסיפוק מאווייו הליבידונליים ולא לאמת עצמה, שאחרת לא היה נרעש כל-כך למשמע סתירת-טענותיו, המתבססים עליה.
ומה אנו למדים מכל זה? אנו למדים,שבהחלפת דברים הוגנת קיימת דו-סטריות וכך למשמע הדברים יתכן גם מענה. זהו-זהו בסיסו של הדיאלוג. ועד כמה שהדברים פשוטים, ניכר שהם לא הופנמו עוד אצל חלק נרחב באוכלוסייה. ואגב, קיימת גם הדוגמא שכנגד: נמען הדברים אינו מסכים לדברים ששמע, אף-על-פי שאמת הם. אם כך, איך נשפוט? אלא שכאמור, עלינו להבחין בין דברים של טעם ובין דברים של הבל וריק ולבחון את הדברים על-פי התאמתם לעובדות. והיכן נוכחת ביותר עובדת אי-הפנמתם של הדברים? – אך הגיוני הוא, שנמצא זאת במקום העוסק במניע הנפשי – הוא הטיפול הפסיכולוגי. כאן התפתחה השיטה הפסיכואנליטית, מיסודו של פרויד, בה הפרקטיקה היא במוצהר – דיבור הפציינט לחוד, ללא כל מענה. לכל היותר נזרקות לחלל-האוויר שאלות מפתח למיניהן, לניתוב המונולוג, כשהשאר הוא המהומים למיניהם. לכאורה, נעשה הדבר כדי לאפשר חירות ביטוי מקסימאלית – וכזו אכן הוא יוצר – אך המחיר היקר של שינוי-סדרי-עולם זה נגבה בסופו של דבר, שכן האיזון הקוסמי חייב להישמר, וכך בסופו של הדיבור החופשי אנו מוצאים את היפוכו – הדיאגנוזה! מהי דיאגנוזה זו, אם לא יצירת מונולוג-שכנגד, שאין לו מענה? בכך הושב הסדר הטוב כל כנו ורק צד אחד הרוויח מערעורו-לרגע – זהו הצד שלו שמורה המילה האחרונה, על אף שזו כלל אינה קיימת. כי אין להכחיש אף זאת: הפסיכולוגיה, שנועדה בראשיתה להיות כלי של שחרור, הפכה לכלי של דיכוי, בידיו האמונות של השלטון. היא כאילו שיחקה לידיו – ועתה, משהבנו את הכשל הבסיסי שלה, היוצר קטלוג מהיר שלא ממין העניין, אנו אף מבינים כיצד ומדוע זה קרה.
עוד מאפיין יסודי של הפסיכולוגיה הוא יצירת שפה-פנימית, ז'רגון מקצועי, המובן רק למומחיו – והרי זהו הדיבור המונע, בעצם, את המענה. בדיבור אמיתי אין זה כך, אלא הוא נעשה בצורה שוויונית לגמרי, ואם מצוי ברשותי ידע נוסף, הרי שהוא שמור עימי, ואם אבחר בכך –על פניך אוכיחך. אלה הם הדברים הנכוחים – וגם עליהם יש להיבחן מאוחר יותר. אך ההסתגרות בחדרים וכתיבת המסמכים, שלא יוכלו לבוא לידי ביטוי בפועל, בזמן אמת – אין בהם טעם. אנו מכירים גם את התופעה הבאה: אתה מתכנן לומר דבר-מה, אתה שוקד על אמירתו כראוי, אך כשמגיע זמן-האמת ועליך לומר את הדברים בפועל – אתה שוכח את כל מה שרצית לומר (גם התופעה הנקראת 'בלאק-אאוט' היא נספחת של תופעה כללית זו) ואומר לגמרי משהו אחר. את תכנון הדברים נוכל להקביל לדיאגנוזה הפסיכולוגית והיוצא ממנה, בעוד שהדברים עצמם יוקבלו לפעולת הדיבור בפועל. ולעניין השפה הפנימית – גם כאן פעולת הדיבור החופשי נוקטת בעמדה הפוכה – הרי יצירת שפה-משותפת היא היעד העומד לפנינו!
כל שפה היא בעצם משותפת, אלא שהשפה הפנימית היא שפה משותפת, שהוגבלה לחבר מסוים. הדבר טוב ויפה במקרים מסוימים, למשל, ביחסי האהבה הנרקמים בין הגבר והאישה – כאן גם טבעי שיתגבש לו תא, המופרד מן העולם הסובב אותו. אך כאשר מעוניין אתה ליצור הבנה עם האחר וכאשר מדברים אנו במונחים של שיפוט – עליך להשתמש בשפה כללית ומובנת לכל. במיוחד השפה השיפוטית – עליה להיות ללא רבב, מדויקת ונקייה, שכן בה מושלט העיקרון של האחד על האחר ועל-כן חובה עלינו להיות זהירים ולוודא, שאכן העיקרון הכללי הוא זה המושלט. ואכן כך, יכולים אנו להבחין, מלבד אחידות הניסוח ההכרחית, בצחות לשונם של השופטים. היפוכו של דבר בשפת הדיבור – כאן יעדנו הוא להתרחק עד כמה שאפשר משפיטה וקטלוג של האחר – משפיטה מהירה כמו משפיטה בכלל – וזאת כדי לאפשר את מה שהוא כאוויר-לנשימה באמנות השיחה – את מרחב הדיבור. בד בבד, באופן טבעי אך לא הכרחי, אנו מוצאים בשפת הדיבור גם התרחקות מצחות הלשון וריבוי השגיאות בה.
ושמא נאמר זאת כבר עכשיו? מדוע לא! יש לדעת, כי יש קשר אמיץ בין ידיעת השפה העברית כתיקונה ובין ידיעת האמת. בייחוד העברית, אף יותר מכל שפה אחרת – זוהי הטענה שהוספה כאן. התמהתם פעם מדוע נכתבו ספרי הנביאים בכל יפי המליצה, בכל פאר השפה? האם לא יוכלו לומר את נבואתם בדרך העם, בשפת עילגים? אין זאת, אלא, כפי שאמרנו, כי דבר אמת בא גם בשפת אמת. ולהסביר את מכלול הטעמים ואת הניתן ללמוד מכל עושרה של השפה – לכך תקצר היריעה, אך די לנו בעיקרון אחד זה שלמדנו. ורק נותר לתמוה-כביכול על אבי-הנביאים, משה רבנו, כי עילג היה – ואולי יש בכך אף כדי לנפץ את עריצותם האפשרית של יודעי הלשון עצמם. ואף-על-פי-כן – כל דבריו הם על טהרת הלשון והמליצה. והוא שאמר מחדש השפה העברית, אליעזר בן יהודה, בזמנו – כי שפה בריאה יוצרת אדם בריא, עם בריא. ואין להתפלא על הקשר בין הבריאות – הגופנית והנפשית – ובין השפה, שכן את השימוש בפעולת הדיבור כפרקטיקה רפואית בחנו אך עתה.
השפה העברית כתיקונה – זוהי השפה המשותפת של עם ישראל, עתה ולדורותיו. ולמעלה מזה, ניתן להראות, כי היא, לפחות מבחינת הכתיב, השפה המשותפת של העמים בכלל, בחינת אם כל השפות. בחינת צורת האותיות ידועה ובדוקה ולה ניתן להוסיף את הדמיון הרב בין מילים רבות בשפה האנגלית, למשל, לזו העברית – כשלכך נדרשת אף מידה מסוימת של דמיון. מטבע הדברים, חלקם ניתנים לבדיקה, חלקם ישויכו מידית לתחום המיסטיקה, אך בין כך ובין כך שווה להזכירם ולעיקר הנלמד מהם אף במוכח-בלבד – דיינו. שכן, נשים נא לב – ברצותך לתקן את חברך תמיד תוכל להבחין, כי טעותו ניכרת בבחינה הלשונית של ניסוחו. 'הטעות הפרודיאנית' היא אך מקרה אחד של התופעה הכללית, כשלמעשה כל טעות ניסוח מעידה על כשל חשיבתי מסוים. החכם – מודה בטעויותיו, ושאינו חכם – מנסה להסתירן ולהכחישן. עם למידת הטעויות, אט-אט, שלב אחרי שלב, נלמדת גם צחות הדיבור. ועם הגיעך לשלמות – כי אז יודע אתה את השפה על בוריה ואף משתמש בה בהתאם.
ומה עם שפת השירה? כאן יש לנו לעיתים טעויות מכוונות, אשר הן אפשריות ומותרות מתוך כלל ה-'ליצנציה פואטיקה' – חירות המשורר. אך עם זאת, מכאן ניתן להבין, מדוע ניטשה, למשל, מאשים את המשורר, כי שקרן הוא (בעוד הדברים עצמם נאמרים – כשירה!). ועוד נוכל להוסיף כאנקדוטה: כך נוכל להבין, מדוע העדות היחידה שנפסלה במשפט אייכמן היא עדות המשורר. אך לא לרעתה יאמר כל זאת, אלא שמתוקף ניסיונה לומר את הבלתי-ניתן-להיאמר, לגעת בתחתית התהום – נאלצת היא אף לחרוג מחוקיותה של השפה.
כך גם בטראומה, או בפאניקה – האדם מוציא מפיו שברי-מילים ללא מובן, או ללא הקשר, או בכשל דקדוקי או הגייתי. וכך גם במלמול המטורף, כמובן. אין זאת, כי אם עבר אדם זה את הגבול שמסמנת השפה ונגע במה שאין לו שם... בהוויה עצמה. אחת הדרכים לרפא זאת היא, אכן, לדבר על הדברים, להכניס בהם סדר ומובן, אך תמיד גם תישאר אותה נקודה ללא-מרפא של זיכרון הדברים בשעת הווייתם ממש, שאין הם דומים לתיאורם המאוחר יותר. דברים דומים – על אופייה המופלא של השירה בתיאורה של הוויה-זו-שאין-לה-שם – כתב ח"נ ביאליק במאמרו – המופלא אף הוא – "גלוי וכיסוי בלשון" – ועיין שם.
הוויה – זהו גם אחד משמותיו של האל. וכשנפגשים שני אנשים ומבטלים את עצמיותם העריצה – כל מה שהוא בבחינת סרח-עודף – כי אז, בעצם, הם מעמידים ביניהם את ההוויה, את האל. ועל כך נאמר – "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וישמע ויכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו" (מלאכי, ג', טז'). ראו נא, אם כן, עד מה רמה היא מעלתו של דיבור-אמת. בפעולה זו יורדים כל המסכים המבדילים, הנובעים מתוך האנוכיות העריצה והסומא, ומופיעים כשיקופים, כמראות, על-ידי האחר. לא פעם יוצא לנו לפגוש אדם, והנה, אדם זה אומר את כל מה שרצינו לשמוע, הוא מייצג את כל מה שבתוכנו הוא – אין זאת, אלא שאדם זה מייצג את כל שעלינו לתקן בעצמנו. לעיתים נשתומם כל-כך על המראה, עד כי נעלה בדעתנו שמא אדם זה מלאך הוא? ואכן כך, אדם זה מלאך הוא, אם נזכור שפירושה של המילה 'מלאך' היא, בעצם – 'שליח'. אין המדובר רק בבני-אדם – שימו נא לבכם למראות סביבכם ותוכלו לראות כיצד משמשים הם כסמלים עבורכם, כחלק מעצמיותכם המורחבת. המציאות כחלום – שגם בו עיקר המלאכה נעשה על-ידי הסמלה. ואם כך, איך תעמוד על טיבו של העומד מולך? כיצד לא תתבלבל בינך ובינו? ודאי, אין זו משימה פשוטה כל-כך. תחילה עליך להתגבר על המכשולים שבתוכך ואחר-כך לתת מקום לכל מה שאין לו הסבר עבורך – אין הוא, אלא קוצר-ראייתך. אז תוכל להבחין גם בין האדם עצמו לבין האדם כפועל, כבעל תקפיד, כשליח. בכך גם תובן הפרנויה, תסביך הרדיפה, בה כל אדם נדמה לך כנשלח להרע לך, בייחוד על-ידי השלטונות. לעיתים, אלו דמיונות-שווא, המעידים על כשל-פנימי יסודי, ולעיתים – אף זאת יתכן – האדם נרדף באמת. כיצד תבחין בין הדברים, בין הדמיון למציאות? העובדות, הן אלה שמכריעות. ויכול לבוא הטוען ולטעון – אף הנרדף באמת – הרי יש סיבה לרדיפתו. וצודק הוא – לכל דבר יש סיבה, אלא שאין זה אומר, שכל סיבה היא מוצדקת. תיתכנה גם עלילות והאשמות-שווא, המעידות על הרודף יותר מאשר על הנרדף. ומהיכן הן נובעות? מהיכן שבדרך-כלל עולות שטנות מעין אלה – מאי-קבלת האחר, השונה, היוצרת פחד ממנו ושנאה כלפיו. זוהי שוב האישיות העריצה, הרוצה שכל העולם יהיה כמותה, כדמותה וכצלמה, ולא מקבלת שונויות והבדלים. וכך גם את האל, אבי כל הנבראים, היא איננה מקבלת. או שהיא יוצרת לה אלים-אלילים משל עצמה – הרי בשם משהו היא צריכה לערוך את מלחמתה.
ומשני אנשים – לשלושה ויותר. כאן אנו מתחילים לדבר במונחים של חברה. לא בכדי תיאר קונפוציוס את איש המעלה שלו, כמי שלא מדבר בזמן אחד עם יותר מבן-אדם אחד. עתה, משיש צד שלישי בוחן, יתכן גם מושג השיפוט, עתה אף יש רוב, שיכול להכריע, ועתה אף עולה המושג השלישי – כפי שמלמד אותנו בובר – הלז; אני אתה – והוא. משעה זו גם נכנסים לתוקף כל דיני הרכילות ולשון-הרע – דיבור על האחר מאחורי גבו, מול הדיבור בנוכחותו, בפניו. כך גם נחוצה עתה השפה הסימבולית הכללית.
אם כך, יש עלינו להבחין בין הדיבור בארבע-עיניים ובין השיחה הקבוצתית. ומכאן גם אנו למדים הבחנה נוספת והיא – בין דיבור אדם לרעהו, שטוב שיהיה חופשי עד כמה שאפשר, ובין שפת השלטון – החקיקה – שטוב שתהיה היא קבועה וידועה מראש. הדינאמיקה הבלתי-מופרעת אפשרית דווקא בתוך מגבלות החוק. אין חוקים באהבה? אמנם כן הוא, אך האם אין אנו מנסים להימנע מאהבה התלותית, למשל? גם בתוך השיח עצמו מנסים אנו להימנע מגורמים מסוימים, שהם המבדילים בין שיח חיובי לשלילי ובין דיבור אמת לדיבור שקר. למשל, שימוש במילים גסות. הרי זו הדוגמא הטריוויאלית ביותר ואף-על-פי-כן יש בה כדי ללמדנו את העיקרון. שכן, המשתמש במילה גסה הריהו כמוציא דיבה – אין השומע יודע לאמיתו של דבר להיכן לשייכה, למי לייחסה, וממילא עשוי הוא אף לייחסה לעצמו. גם הטחת עלבונות היא שיחה, אלא שזו, כאמור, שיחה שלילית. ודיבור שקר זה לעיתים נעשה בערמה ונבנה על אותן נקודות תורפה של הנמען, אלה שהזכרנון כיוצרות שיקופים שלהם במציאות. ואם כך, איך תדע להבחין בכוונת הדובר, אם טובה היא אם רעה? לא תוכל לדעת. כמו שזהו חלק מבחירתו החופשית, כך גם זהו גבול ידיעתו של האדם. תוכל להוכיחו על מעשיו – ואף המילים הנאמרות הן בכלל המעשה – אך לא על מחשבותיו וכך גם לא על כל מה, שמתבסס על פרשנותך-האישית בלבד. בתוך אי-ידיעה זו נותר לנו רק לציית לכלל החשוב, שהוא – תמיד לשפוט לחיוב את זולתך, כל עוד אין בידך עובדות, המראות אחרת. אם נתמיד בדרך הסתכלות זו הנכונה, נראה כי חלק גדול מן הבעיות המקיפות אותנו אינן אלא אשליה, בעיות דמיוניות. אך תמיד, כאמור, נצטרך לקחת בחשבון, שעשוי להיות מי שישתמש בהם לשלילה. זוהי החירות האמיתית. ומולה – זהו העריץ – גם שופט הוא לשלילה, מרשיע, ואינו מאפשר לזולתו ליהנות מן הספק, שכן רוצה הוא לדעת הכול, וגם, לבסוף, בו היא השלילה, שכן עושה הוא את כל אלה ומנצל את החירות להרע – אכן, סיפק לו זולתו מראה נאה ומדויקת. אלא שאין הוא יכול לקבל מראה זו, הוא לא אוהב את הפנים המשתקפות בה, הוא משתולל בחמת זעם – ומשליחם אל זולתו, אך ללא הועיל. לעולם לא יוכל הוא להסתפק בעצמו בדרך זו ולקבל את האישור המיוחל – האישור לקיומך, הניתן לך על-ידי זולתך, כבר מעצם מבטו. מדוע אתה מסתכל בי בצורה כזו? הוא ירטון. אז איך אתה רוצה שאסתכל בך? הוא לעולם לא ימצא את התשובה לכך. אל תסתכל בכלל? והרי זו התעלמות מכוונת. לבסוף, את כל זה נוכל למצוא גם בצורה ההפוכה, שכן העריץ, הרשע, מאמץ את חוויותיו הדמיוניות ומחקה אותן. כך נוכל למצוא את מבטי הרשע הנשלחים, בחינת "צופה רשע לצדיק" (תהילים, לז', לב') וכיוצא בהנה, אשר במהותם נכנסים כולם להגדרת 'עין הרע'. ואתה, האמון על השפיטה לחיוב, מנסה להכיל עיקרון זה כלפי מבטים אלה – והשתדלות זו, הזרה לעריץ כל-כך, היא כנראה מה שממריץ את הסתכלותו. לבסוף, אתה עשוי לשאול – 'מדוע אתה מסתכל בי בצורה כזו?', מי מסתכל? באיזו צורה? – תהיה התשובה, כנראה. הוא באמת רוצה לדעת זאת, כלומר – מי? האני הוא או אתה? ובאיזו צורה? – מהו הרשע? הוא אינו שואל לרצונך, שכן מושג זה זר לו. נבחין בהבדלים אלה וכך נוכל להבחין, אולי, בין צדיק ורשע, אך בסופו של דבר לא נוכל אלא להודות, שאין לנו דרך להכריע בכך. אדם הוא בגדר זכאי, עד שתוכח אשמתו.
אין בידינו לקרוא מחשבות. כבר מצינו באליאב אחי-דוד, הטוען כנגדו – "אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך" (שמואל א', יז', כח'), ובעצם – במומו פוסל. ואף בנביאים – אנו מוצאים באלישע, כי ידע את מעשיו של גיחזי ואף את מרת-לבה של האישה השונמית, אך לא כי קרא מחשבות. בתהילים אנו מוצאים – "און יחשוב על משכבו" (תהילים, לו', ה'), אך זו היא אמירה כללית ולא מיוחסת לאדם מסוים. שכן, מחשבות, אף-על-פי שיכולים אנו אף יכולים לשערן ולנחשן – אין אנו יכולים להסתמך על כך. רק האל הוא היודע מחשבות אדם ובוחן לב וכליות. רק בברית החדשה, היכן שאדם טוען לאלוהותו, אנו מוצאים קריאת מחשבות, המתבצעות על-ידו. אין זה פלא, אם כך, שגם אצל ממשיכי דרכו מופיע אותו עניין בדמות עלילות-הדם המופרכות. צא ולמד מעתה – לארץ החוקים שלה ולשמיים חוקיהם-הם – ואין לערבב בין התחומים.
לעיתים, אף נעתקות המילים מפינו, ברגעי תדהמה והלם, למשל. ההפתעה גדולה מכדי שנוכל להכניסה למילים. "את שאין לדבר עליו – אודותיו יש לשתוק" – אמר ויטגנשטיין וכלל זה נכון אף מחוץ להקשרו הלוגי. גם בשיחה לעיתים נוצרות שתיקות כאלה. הן יכולות להיות שתיקות של הבנה, או שתיקות של מבוכה, כפי שאנו יודעים מן הניסיון. למעשה, את השיחה בכללותה ניתן לראות לא כדיבור בלבד, אלא כרצף של דיבור ושל שתיקה – כך גם במוסיקה קיים השקט שבין תו לתו. רגעי השקט הם גם אלה המאפשרים הקשבה טובה. כך גם, נשים לב לעובדה, כי כל דיבור מתרחש בזמן הווה. עובדות טריוויאליות אלה לכאורה, אך בעצם הן רבות חשיבות. כך, גזרנו מההבחנה בין הדיבור בזמן אמת לדיבור שבדיעבד את יתרונו של הדיבור החופשי על הדיאגנוזה והתוויית התוויות ובאותו אופן נוכל להסיק מסקנות נוספות. אין דומה רגע למשנהו – וניכר הדבר גם בשפת הגוף, בתנועת הלשון שבדיבור עצמו. גם לא ניתן ללכוד שוב את כל ההקשרים, אשר היו קיימים ברגע שחלף – ציפור עוברת, כובד הנשימה. על כן גם לפעמים נעתקות המילים מפינו – במשמעות האחרת של הביטוי – אדם אחר, החוזר על דברינו – אך שוב אין אלו אותן מילים. נדע, אם כן, כדי להביא גאולה לעולם, להביא דברים בשם אומרם, כך ייטב גם לנו, גם לו. ולעיתים אף זה קורה – 'הוצאת לי את המילים מהפה' אנו מתפעמים. אין להכחיש, כי לעיתים נעשה הדבר בזדון על-ידי אותם אנשים, שלחם-חוקם הוא ניחוש מחשבותיו של האחר. ופעולה זו אינה כה קשה, שכן כל האנשים דומים הם בבסיסם ועל-כן יכולים להידמות לזולתם, אך על כך צועק הנביא – "אוי לי כי נדמיתי... ובתוך עם טמא-שפתיים אנכי יושב" (ישעיה, ו', ה'), שכן אין זו אלא התבונה האינסטרומנטאלית, הממוכנת, של המובן-מאיליו, בעוד הביטוי האנושי האמיתי צומח על-גבי מישור זה ומעלתו היא הייחוד. על-כן כל-כך חשוב הוא הביטוי האישי – תן לי לדבר ותן לי בעצמי להביע את מחשבותיי, חוויותיי ורגשותיי. מנגד, אין להכחיש גם, כי לעיתים הדבר נעשה בלי-משים, מתוקף היותנו מחוברים ברשת אחת של הקיום האנושי – וגם במקרה הזה, כמובן, לא נותר לנו אלא להאמין בטוב האנושי הפועל.
ומה לגבי קטיעת דברים, הכניסה לדברי האחר? האינסטינקט הראשוני מורה לנו, כי שלילי הדבר וכבר הורונו חכמינו לבל נכנס לדברי חברינו, אך הסתכלות מדוקדקת יותר מראה דבר אחר, מרחיבה את התמונה ומעמיקה את ההבנה – והרי אין אנו רוצים להסתמך על האינסטינקט הראשוני, הלא כן? וכך, אם דבקים בחירות הדיבור אנו – ואנו דבקים בכך עד מאוד – נאלץ לאפשרה גם כלפי קוטע הדברים, ועוד – שהדבר אינו שלילי בהכרח. כך אנו מוצאים בדוד ואנשיו, שהכתוב אומר – "וישסע דוד את אנשיו בדברים" (שמואל א', כד', ז') – כדי לבטא את דבר האל היה עליו לפעול בזמן-אמת ולא לחכות ולהתדיין. כך גם אנו מוצאים בנביאות, הסיביליות, שבמחזה היווני, שמתפרצות לתוך רצף העלילה במלל נבואי, אשר אין לו כל קשר ישיר למתרחש – אך האם נגביל את התחברותן זו – ודווקא בדרך זו – אל תבונה נעלה יותר? המחזה היווני, על כל פנים, מאפשר זאת. ורק דבר אחד נמצא מעליהן, שומר על הסדר הטוב ואף שופט את דבריהן, שכן לו הסמכות לכך – הרי זו המקהלה. כך גם אצלנו – את ההתפרצות, שלפעמים נחוצה היא ומביעה תבונה אינסטינקטיבית, או מנגד – רגש כזה או אחר, שאין להם דרך אחרת לבטא את עצמם – יש לאפשר. אך מלבד זאת נחוץ שתהיה יד מכוונת, שתנתב ותבחן את הדברים. או כמו, למשל, השופט בהתאגרפות, המפריד בין הצדדים,שחרגו מן החוקים, או צד שלישי, המפריד בין הניצים מלכתחילה.
אך עם הזכרת חירות הדיבור מיד עולה גם עניין ניצולה לרעה וממילא – הגבלתה. כך בעניין לשון הרע, שהזכרנו כבר, כך גם בעניין ההסתה. לכך ניתן להוסיף – פגיעה ברגשות הציבור ועוד כהנה וכהנה. כמובן, את הביטוי הרע יש לחסום – וזאת כבר ראינו. לשים מחסום לפיך – יוכל להיטיב גם לך ולא רק לזולתך – "פי כסיל מחתה לו ושפתיו מוקש לנפשו" (משלי, יח', ז') כבר נאמר ועוד כהנה לרוב. "מוות וחיים ביד הלשון" (משלי, יח', כא') – לזולתך, אך גם לעצמך. וכי בעצמך אתה רוצה לפגוע? אך גם בזולתך אתה פוגע בכך! עם זאת, עלינו לאפשר, כמובן, את זכות הבחירה. ועל-כן הכלל יכול להיות רק זה: רק את הפגיעה בזולתך עלינו לחסום, את זו שבעצמך – רק לנסות ולמנוע בדרך חינוכית. ומהי פגיעה? הרי שהגדרתה גמישה ומשתנה מחברה לחברה ומזמן לזמן. חירות אחת נכנסת בחירות אחרת – והרי זו שאלה של מרחב, בעצם. יותר מהתערבות תחוקתית, הרי יצירת טריטוריה מתאימה יכולה להוות פתרון טוב יותר למקרים מעין אלה. ובכל זאת, שאלת הצנזורה עומדת לפנינו פה – ואת השפעתה של זו אנו רואים בצורה הטובה ביותר באמנות. כאן נשאלת השאלה – האם חיובי הוא להתעסק בחומרים, שמטבעם שליליים הם? צד אחד יטען, כי האמנות מטבעה משחררת ועל-כן אין היא צריכה לדחות כל סוג של חומר – אף את העיסוק בצואה וברפש. צד אחר יטען, כי התעסקות זו אינה מביאה למרפא, אלא לשקיעה בחומרים אלה, וכי הנכון הוא להזניחם ולפנות לכיוונים חיוביים יותר. צד א' יטען שוב, כי בהדחקתם של אלה ואי-שחרורם באמנות – ישתחררו הם בהווה בצורה אימתנית יותר, וצד ב' – אינני יודע מה יטען מול זאת, אולי כי העיסוק בהם דווקא ממריץ את יישומם והעיסוק בחיובי ימריץ את החיובי וממילא ידחק את רגלי השלילי. מה נאמר ומה נדבר אל מול שאלה זו? נשאירה פתוחה בינתיים. נחזור אליה בהמשך.
ומדוע שאלה זו חשובה לענייננו? שכן היא מופיע גם בדיבור – לדבר על זה או לא לדבר על זה? עלתה לי מחשבה בראש, אך אינני יודע אם ראוי שאומר אותה. יתכן שהכלל הקובע במקרים אלה הוא הסכמה בין הצדדים, שלמה שנאמר יש ערך שונה מלשאר הדברים, בבחינת סוד, 'שיישאר בינינו', כשכלל זה גם קובע את הזהירות והרגישות המתבקשות מהשומע – אין לו להשתמש באינפורמציה החדשה שישמע לרעה. כך הוא שהנאמר הוא על אודות הדובר עצמו, אך יכולה היא להיות גם על אודות הנמען, על אודות צד שלישי, או כללית. בכל מקרה יש לחשב את היתרונות והחסרונות שבאמירה ולשקול אותן זו כנגד זו. האם לספר או לא לספר? על בגידה, למשל. כאן אנו נכנסים לתחום ההכרעה האישית ועד כמה שמעניין הוא כשלעצמו – אין הוא ממין ענייננו, שהוא פעולת השיחה עצמה. אך ההתלבטות הראשונית יכולה לצוץ לכל אורך השיחה ואף לגבי מילה בודדת – והיא גם זו המבחינה בין שיחה פתוחה וסגורה ובין אישיות פתוחה וסגורה בהתאם. אז האם לומר את מה שאתה חושב, את מה שאתה חושב באמת? בין כך ובין כך, דבר אחד בטוח – כדי לקיים שיחה טובה עליך להיות כן. ומהי אותה כנות? – להודות על האמת, זה כל מה שנדרש ממך, הרי גם 'אינני רוצה לדבר על זה' לגיטימי לומר. ואולי נדרש גם יושר, והוא – להאיר את עיניי זולתך על הנעלם מעיניו ונחוץ לידיעתו, וכדוגמא גסה – על כתם בחולצתו. וגם זאת יש לנסח בזהירות – איננו רוצים להלבין את פניו, חלילה. ראה-נא את מספר הדברים, שיש לתת עליהם את הדעת, כדי לאפשר דיבור כהלכה. אך באופן כללי הכלל הוא זה: בדיבורך עם זולתך עליך לכבד את צלם האדם שבו, שהוא, כמו שכתוב, צלם אלוהים עצמו. אכן כך, בפגישתנו אין אנו מתייחסים רק לצרכי הגוף והמחייה, אלא נפגשים אנו עם נושא צלמו של האל, לא פחות, ועלינו לתת לו את כל הכבוד הראוי מתוקף זה.
נחזור לרגע לעניין ההתפרצות אל השיחה. באופן רגיל, אדם הנכנס אל השיחה באמצעה, עליו להמתין מעט, על-מנת לדעת את נושאה ואת הקשרם של הדברים הנאמרים; עליו להבין על איזה ציר השיחה סובבת, מהו הכוח הפנימי המניע אותה ולא רק מהו הרושם החיצוני הניכור על-פני השטח. עם זאת, לעיתים האדם מתפרץ לשיחה ובפיו דברים חשובים ונחוצים, וכדוגמא – דוגמא מובהקת, אין לנו צורך ביותר מכך – אדם הנכנס וצועק – אש! אש! נוכל גם לראות את הרובד המטפורי שבזה, אם נרצה. מנגד, כמובן, יכול המתפרץ גם לצעוק – זאב! זאב! זהו יוצר הפאניקה, שאין איש מקשיב לו, שכן דבריו הוכחו פעם אחר פעם ככוזבים. אדם אחר שאין מקשיבים לדבריו הוא המשוגע של הכפר, אך אצלו ברגיל – בספרות, אך לעיתים גם במציאות – נמצאת האמת. והדבר האחרון שאנשים רוצים לשמוע זאת האמת. אך אנו מעוניינים באמת זו – תינתן נא זכות הדיבור, אם כך, למשוגע של הכפר. ואכן כך, בהתאם לכל מה שאמרנו, אין כל סיבה עקרונית לפסול את דבריו, אין זו אלא שפיטה חיצונית ועלינו לבחון האם בפיו דברים של טעם. ואם כך, האם את השיגעון נשליט על עצמנו? אלא שהדברים יבחנו לגופם. ונוכל עוד לומר, כי מהי השפיות – גם מבחינה לשונית – אם לא שימוש נכון בשפה – ובאופן זה, כפי שכבר הזכרנו, הדברים יכולים להיבחן.
ומשוטה – לחרש – האילמות – אותה יש למלל – את פתח לו, שכן גם האילם הוא מן הנבראים בצלם. וישנו אף חלק גדול מהדברים אותו נוכל להעריך ולשער בעצמנו – אלה הם הצרכים הבסיסיים, המשותפים לכל בני האדם. כך גם מנחשת-כביכול האם את צורך היניקה של ילדה – זהו הקטן. והאילמות, כמובן, אינה מבטאת רק מצב פיזי, אלא עשויה לבטא היא, באופן מטפורי, את אילמותם של מגזרי אוכלוסייה, למשל, או אילמות-פנימית-נפשית, בדוגמא אחרת. וגם באלה יש לטפל באותו האופן – לנסות לפתוח ולמלל אותן בתחילה. ולעניין 'הוצאת לי את המילים מהפה' שהזכרנו – לדעתי, אפשר לראות את כל ספר איוב כסובב סביב ציר זה – אין הוא אלא שיעור מאלף באמנות השיחה. שהרי, אם נשים לב, שלושת הרעים חוזרים בדבריהם, פחות או יותר, על דברי איוב עצמו בווריאציות שונות, אלא שאין החזרה על הדברים כדברים הנאמרים במקורם, וכך בעוד איוב עצמו מציג חוויה אותנטית, שלושת הרעים מרדדים את חווייתו לכלל תבונה אינסטרומנטאלית, כלל אנושית, ידועה לכל – ועל-כן הם גם מוכחים על-ידי האל בסופו של דבר. ותשובת האל כלפי איוב עצמו אומרת, כי האל הוא הקובע את חוקי המשחק ואת גבולות המציאות – ואל לו לאדם להרהר אחריהם, אלא לקבל את אשר מגיע, את הרע עם הטוב. אך מפליא לראות כיצד מוכחים שלושת הרעים, על אף שדבריהם היו כביכול דברים של טעם, וכאמור – בחלקם הגדול חופפים לדברי איוב עצמו. אין זאת אלא שמוצגים כאן שני אופני דיבור שונים – בעוד איוב שם את האל כנגדו ומולו הוא עורך את שיחו – ועל-כן אין הוא יכול גם לשנות את דברי רעיו – שלכך נחוצה הארה פנימית שלהם – הרי שלושת הרעים מעמידים את איוב מולם ומוכיחים אותו בדברי בני-אדם לחזק אותו בדברי אמונה, עד שמובלים הם, שוב, להאשמתו בחטא, המהווה סיבה לכך – "לאיש כמוך רשעך" (איוב, לה', ח') – והרי זו עלילת-שווא. "ואת מי אין כמו אלה?" (איוב, יב', ג'), נאמר שוב ושוב, אך אין הם משכילים להתעלות מעל רובד המובן-מאליו, המשותף לכל בעלי התבונה האנושית ומחבר אותם, ולהגיע לרובד הייחודי של החוויה האישית – שלשם כך עליהם להתחבר לנקודה זו בעצמם ואף להעמיד כנגדם בדיבורם את האל, כנוכח תמידי. רק כך ניתן להבחין בפני האחר באמת, או כפי שעמנואל לוינס מורה לנו – את האיסור 'לא תרצח' הנשקף מפני האחר, הנברא בצלם. "הגהנום הוא הזולת" אמר סארטר. לו היה מכיר את לוינס, אולי היה חוזר בו.
לבסוף, עלינו לחזור לשאלת הצנזורה באמנות שהועלתה פה. תחילה, יש לומר כמה דברים: האמנות – תפקיד משחרר לה. ניתן להגדירה, לדעתי, כ-'דם על הבמה' – מה שהיה בפנים יוצא החוצה. נוזל החיים המוקז מביא לפורקן. כך, נוכל לראות את כמות המתים במחזות שבטרגדיה היוונית והאליזבטנית, וכך גם – את כמות המתים העצומה שבסרטי קולנוע בני זמננו. כך, נוכל לראות את העיסוק המתמיד במוות בשירה ובספרות, וכך גם – הקזת הדם שבמוסיקה. והאמנות הופכת לדת והדת לאמנות – את התפקיד שממלא הקתרזיס בטרגדיה היוונית ממלאים במקביל הקרבנות ביהדות המוקדמת. גם כאן – דם על הבמה. לאחר מכן מגיע ישוע הנוצרי, וכמובן גם כאן – דם על הבמה. ועל רקע זה אין האמנות המודרנית חורגת כל-כך. גם כאן – דם ורפש וצואה – מיני ההפרשות האנושיות – על הבמה. גם כאן, על מנת לזעזע את הקהל מבפנים, נוגעים בטאבו, שברגיל אין לגעת בו. לצאת כנגד צורך זה, אם כך, נראה כיציאה נגד הטבע האנושי.
אך ניתן לטעון גם זאת – שבנפרד מכל אלה אנו מוצאים גם אמנות אחרת – שירת הלויים, למשל, שאין בה רבב. כך גם נוכל להביא כדוגמא את המוסיקה הכנסייתית השמימית, שכולה הרמוניה. אך בשתי דוגמאות עיקריות אלה – הקזת הדם מתרחשת ממש בסמוך להן – כאן בקרבנות, כאן בצליבה. אל מול אלה קיימת המוסיקה של בטהובן, למשל, שאינה אלא הקזת דם אחת גדולה. האם יש מי שיפקפק באיכויות המוסיקליות האלה? מסופקני. והנה, התשיעית, שמתחילה בדם ונגמרת בהמנון לשמחה, או – לאחווה ולשלום, לשילר, מלווה במוסיקה שמימית – זוהי פסגת היצירה. אך נזכור-נא גם מה עשה קובריק למוסיקה זו בסרטו "התפוז המכאני" – שם הראה כיצד אהבת המוסיקה הקלאסית, סממן התרבות המערבית הנאורה, אינה סותרת אלימות ושפיכות דמים. את אותה מסקנה גם ראינו בגרמניה הנאצית, ששילבה הערצה לתרבות גבוהה – וגנר, במקרה של המוסיקה – עם מרחץ הדמים הגדול ביותר שידע המין האנושי. אם כך, אמנות גבוהה ונקייה אינה מעידה בהכרח על מוסר ואולי אפילו על היפוכו היא רומזת, ואילו אמנות של דם ויזע אינה מעידה בהכרח על קלקול המידות, ושוב – אולי אפילו על היפוכו היא רומזת.
אך נוכל לסכם את הדברים בצורה ברורה אף יותר: באמנות, ככלל, השאלה היא לא מה אתה מראה, אלה איך אתה מראה – זהו מה שמעיד על איכות היצירה. כך גם במקרה של הצנזורה: החומרים – אין להגבילם, אך צורת העיסוק בהם – רצוי שתיעשה בתבונה ולא בגסות. וניתן דוגמא מבהירה: ילד שעבר התעללות מינית מצייר ציור בעל אופי מיני מובהק. האם יש מי שיטען לצורך לצנזרו? תצלינה האוזניים! – דומני שאין אחד כזה, פרט, אולי, למתעלל עצמו. וגם אם ננסה לצנזרו – לא נוכל; אם לא על הדף יצייר את ציוריו – כי אז יציירם על הקיר. מנגד – ילד שלא עבר התעללות מינית מצייר רצף ציורים בעלי אופי מיני מובהק. כאן אין זו אלא תופעה של התבגרות מינית ורצוי שננתבו לעדן מעט את ציוריו ולגוון את הנושאים שלהם. כך גם, כל לימוד אמנות מלווה בפעולה של מעין-צנזורה, המוציאה את הסרח-העודף של חוסר הטעם, אך בכך הציור אינו מוגבל אלא משתכלל. אלו, אם כן, שתי הדוגמאות המקוטבות ומהן יש עלינו ללמוד גם לגבי הצנזורה באמנות – השאלה היא לא מה, אלא איך – ועל איזה צורך זה עונה.
וכך גם באמנות השיחה – הרי לא בכדי הגדרנו אותה כאמנות – החשוב הוא לא מה אתה אומר, אלא – יותר חשוב, על כל הפנים – איך אתה אומר. בהתעסקותך בנושאים מסוימים רצוי שתעדן את דיבורך, הזהר בלשונך! וכן גם בדוק על איזה צורך זה עונה – צורך אמיתי פנימי, או דחף ילדותי בלתי-חשוב. ומה עם שיחה עם האישה? לא אוכל לומר. על כך כבר נכתב – "שלושה המה נפלאו ממני וארבע לא ידעתים", כשהאחרון בהם הוא – "ודרך גבר בעלמה" (משלי, ל', יח'-יט'). ורק אוכל לומר, כמדומני, כי בעוד שיחה בין איש ורעהו היא כיחס בין מסמן למסמן, הרי ששיחה בין הגבר והאישה הינה כיצירת יחס בין מסמן למסומן, כך שמשתנה כל התמונה. ושיחה בין אישה ואישה – יצירת יחס בין מסומן למסומן, אך ממילא נלקח בחשבון בחלל האוויר המסמן הפאלי. ומה עם אלוהים? הנאמר שהוא הסימן עצמו, המאחד את המסמן והמסומן? אך כל אלה הן הערכות בלבד.
כמו כן קיימת השיחה עם אלוהים – הרי זו, הרוב המקרים – התפילה, זו התכוונותו הפנימית של האדם אל מה שנעלה ממנו ומחוצה לו. וכי מהו אותו 'חלל אוויר', שאנו מרבים להזכירו, כמקום ש-'נזרקות אליו מילים', אם לא חלק מהעולם, הממולא בנוכחות האל, ש-"מלוא כל הארץ כבודו" (ישעיה, ו', ג'). גם אם נכנס אדם וממלא בנוכחותו חלק מחלל אוויר זה – הרי חלל האוויר עצמו נשאר – והרי זה המונע את עריצותו של האדם ומאפשר את ריבוי המשמעות, הפוליסמיות, בעשותו כך.
קיימים עוד אופני שיחה נוספים לרוב. שיחה עם הנחש – שדומה הוא לשיחה עם הרע העריץ שכבר הזכרנו. הנחש הוא זה הסותר את האמת – "לא מות תמותון" (בראשית, ג', ה'). הנחש הוא גם זה המנחש את מחשבותיך, וסופו – שהוא מתפתל בדבריו ולשונו על הארץ. ולמשל עוד, שיחת האדם עם עצמו, ביומן אישי, למשל, שכך הוא מעכל את חוויותיו. והרי גם הפסיכואנליזה היא כשיחת האדם עם עצמו ולו רק הייתה שומרת על גבולותיה ולא מתיימרת להכיל את שמחוצה להם – את השיחה האמיתית, שאין היא יכולה להוות לה תחליף – כי אז הייתה נמנעת הביקורת כלפיה. וכך גם לעיתים, האדם מדבר עם עצמו גם שלא בכתב, בעל-פה, ברחוב, כשדיבור זה ממלא בעצם אותה פונקציה. וקיימת השיחה שבספרות. וקיימת שיחת הילדים. ושיחת המלאכים, אף היא קיימת. אך לא נוכל כאן להכיל את כולן ונסתפק רק בעיקרי הדברים שהועלו כאן.
זהו, אם כן, שערה של אמנות השיחה – ודע, שעם הכנסך בו רק מתחילים להיפתח לפניך הנפלאות הטמירים והאוצרות העצומים, הגלומים בשיחה הגונה.
וזוהי הבשורה – בטאו את עצמכם, בצורה חופשית, אל תחסמו את אפיק הנהר, אלא לכל היותר נתבו אותו – וראו, כי יוכל להשקות הוא את שדותיכם. מי שאינו מכיר את השבילים – נופל בבורות שבדרך ועל-כן נזהר הוא שלא לצעוד כלל. אך משעה שהוכנה המפה וסומנו הנתיבים הרצויים ואזורי המוקשים המסוכנים – ניתן לצעוד בבטחה, אולי אף לגלות אזורי-ספר נוספים. אך ראשית יש לצאת מההליכה המעגלית ולהסיר את המכשולים שנערמו בדרך. יפתח נא הסכר, שנחסם עד כה, וישקה את השדות.