קוד: למה הדבר דומה? בתנ"ך
סוג: בסיס
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
למה הדבר דומה?
האדם רואה את השתקפותו המראתית. משל למה הדבר דומה? שני אנשים נתקלים זה בזה ברחוב, זה פונה לימין וכך גם השני, זה לשמאל וכך גם השני – כיצד תפסק הסתבכות זו? אומר אברהם ללוט – בחר לך, אם תימין – אשמיל, אם תשמיל – אימין. אך לא כך במצבנו המתואר, אלא, עקרונית, יכולים הדברים להימשך לנצח. פעולה, אם כך, לא תועיל פה, אלא נחוץ הוא הדיבור – אף שגם כאן, עקרונית, יכולים הדברים להימשך לנצח. יושבים הם, אם כן, לנסח הסכם ומבחינים בו לראשונה בין צד א' וצד ב' ומורים בו את הפעולות המתבקשות מכל צד. צד א' יימין ואילו צד ב' ישמיל – שוב הם נתקלים, הייתה פה אי-הבנה, לכן מובהר – צד א' ילך על-פי הימין של עצמו ואילו צד ב' יימין אף הוא על-פי הימין של עצמו – והנה העניין נפתר. אך לעיתים אין שני הצדדים כשירים די הצורך לנסח הסכם זה – ובמצב כזה הפתרון היחידי הוא – יעורב צד שלישי – הנה עוד אדם החולף ברחוב באין מפריע – ויפתור הוא את ההסתבכות הנתונה, שכן בעיניו יקל הדבר עד מאוד. אך לא כך במצבנו המתואר, אלא ששני הצדדים נכנסים זה בזה, בניסיונם לשבור את השתקפותם המראתית ולהבקיע להם דרך, אך מלבד זוב דם דבר אין הם משיגים. ולמעשה, אף לא זה מצבנו המתואר, אלא שסבב לו צד א' כבר כמה פעמים סביב צד ב', אלא שאין הוא נותן לו ללכת, מצא חן בעיניו שעשוע זה שנקרה בדרכו – אין זה אלא תיאורו של המציק. מה רוצה המציק? הוא רוצה את אישור קיומו מידי האחר, אלא שעם אישור קיומו, אותו הוא מקבל, ניתן לו חינם אין כסף, כעסקת חבילה, קיומו כמציק. אך – אמור לי כי נחמד אני – הוא ממשיך להציק. 'אין קץ לנחמדותך, רק, במחילה, פנה לי את הדרך' – אתה מנסה, בניסיון אבוד מראש – 'אינך מתכוון לזה ברצינות' – יודע, כמובן, המציק. 'קרא למשטרה' – תהיה תגובתו של האזרח הישר במקרה זה, אך – שוב – לא כך הוא מצבנו המתואר, אלא כאן – אין דין ואין דיין וכל דאלים גבר.
ומה יעשה הילד, אשר בריונים גוזלים מידיו את הסנדויץ' שלו יום-יום בבית הספר? אין כל סמכות עליונה שתתערב וכל בירור לא נעשה. וגם אם תתבצע בדיקה – יטענו הבריונים לחפותם – וכיצד תוכיח זאת? והם עוד יפליאו אחר-כך במכותיהם בילד בגין זאת. רק שהילד, מיום ליום, הולך ורזה, משום מה. האם לא למדו הם את שיטות המעקב? האם לא למדו הם את שיטות הפיקוח? ובכל מקרה – האם לא עלה במוחם רעיון ההפרדה? רעיון הפרדה מצחיק הוא זה, בו בונה האדם גדר סביבו, שכלולים בה שטחים של זולתו – רק נזכיר. ובכלל – יש לדעת – גבול הוא איננו גדר; גבול יכול לבטא גם הסכמה, בעוד גדר מבטאת נחרצות אי-הסכמה ואי-הבנה. האדם מקיף את עצמו בגדרות, אך השמיים תמיד חופשיים הם – "אין שליט לרוח" (קהלת, ח', ח'), ועל-כן דיבור אחד יכול למוסס ברגע את כל גדרותיו אלה, אם לחיוב ואם לשלילה. ובכן, מהו הפתרון למצב המתואר לעיל? יבכה לו הילד, בזאת אין ספק, ויתפלל בלבו לכתובתו האחרונה וגם הראשונה – אולי האל בשמיים ישמע לו.
ואולי כדאי שנשתמש במשל אחר: נקשר אדם ברגלו לעמוד וחולפים על פניו העוברים והשבים – 'המשך הלאה! המשך הלאה!' – הם קוראים לעברו. כבר הוקמו מועצות חכמים המתגודדים סביבו ומנסים לפרש מדוע אדם זה אינו ממשיך הלאה – תחילה העלו את המניע הנפשי, לאחר מכן סברו כי מחאה היא זו, עד שלבסוף העלוהו למדרגת גורו. דבר אחד הם שכחו לעשות, והוא – לשאול לפיו. גם כאשר אומר הוא להם את התשובה – אין הם מקשיבים לו. את צעקותיו יש המפרשים כחלק מהטקס הדתי שלו – ויש להם לכך הקבלות וסימוכין. ממש כבדוגמת "בגדי המלך החדשים" – האנשים הדמיוניים לא רואים, או לא רוצים לראות, כי המלך הוא עירום, כי האמת היא עירומה – רק הילד, תם המבט, שגם לו ממילא לא מקשיבים, אכן רואה זאת. ומתי כבר תיקלט אמת פשוטה זו על קיום העובדות – כי ברגע שיותר אדם זה, אז גם יוכל להמשיך בדרכו. אך כמה רשעות הוצאה בינתיים על הולכתו-שולל וכמה ציניות מאוסה נשפכה על ה 'חכמות' למיניהן. אדם זה לא קשור – חזרו ואמרו האנשים בלי סוף, בשפתם האחרת. אותם אלה שקשרוהו – טענו כי אינו קשור אליהם. כשדיבר – אמרו שאין קשר בדבריו או לדבריו, שהם אינם כשורה. אך – יש כאן קשר! – אדם זה קשור הוא בשרשרת לעץ – ויבין המבין מה שהוא רוצה להבין מכך, אנו נסתפק בזאת (ואכן, ידענו זאת כבר, אך עתה יש לנו גם את התמונה הפיגורטיבית).
לדוגמא אחרת: הדבר מזכיר את פגישתו של יעקב עם המלאך, בה מתקוטטים הם בנהר, שאינו אלא גבול בין שתי יבשות, ובסוף מריבתם אומר המלאך – "שלחני כי עלה השחר!" (בראשית, לב', כז') (עם הופעת השמש – "ונסו הצללים" (שיר השירים, ב', יז')). 'לא אשחררך כי אם ברכתני תחילה' – אומר לו יעקב (כאותו המציק, להבדיל, המבקש אישור-עצמי) – וכאן מברכו המלאך ומשנה את שמו לישראל – "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (שם, כט'), אך גם נוגע הוא ברגלו של יעקב והיא ננקעת. זה המלאך, ללא השם – "למה זה תשאל לשמי?" (שם, ל'), כאותו צד א', אשר מחוסר שם הוא בתחילה, וזה יעקב – שמו משונה, כאותו צד ב', אשר קבלת שמו מבחינה אותו מקיומו הקודם. ונקיעת הרגל – היא מחזירה אותו לרגע הלידה של יעקב, בה תפש בעקב אחיו – ומכאן שמו בא לו. הנה הפך העוקב, מחקה צעדי האחר, לאדם בעל קיום עצמאי – 'שרית' – מלשון שררה ומלשון שריה. וכך גם הופך העקוב, העקום – כמו ב- "עקוב מכל הלב" (ירמיה, יז', ט') – ל 'ישר', שבתוך 'ישראל'. ומהו עניין השם? הוא המובחן מהאמירה הכללית – 'זה'. והוא העונה לשאלה המכרעת – 'מי?'. הנך מזדהה בשם – זאת יודע כל בעל תעודת זהות. וכך עשוי אתה לשאול – מיהו מי? האני הוא הצד הטוב, או שמא אני הוא הצד הרע? – אך זהו טבעו של המשל, שאין מפרש הוא את הדברים, רק בוחן את הזדהותך עמם. אלא שהמציאות עצמה אינה משל היא, אף על פי שלעיתים היא משמשת אף ככזו, אלא בה לכל מכתב יש כתובת, ותחת כל כתובת – מופיע שם. ושאלת ה 'מי'? – אם תרצו, אין זו אלא שאלה של ייחוס.
דוגמא נוספת: רוכב לו הנביא בלעם (ששמו כשם בן נביא אחר – לא-עמי) על אתונו ומוכרח להמשיך הלאה. אתונו סרה שוב ושוב מן הדרך, עד כי נלחצת רגלו אל הקיר – והוא מייסרה בשוטים. עד שעוצרת היא – "ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים?" (במדבר, כב', כח'). אכן, מול איוולתו של אדם, אף כי נביא הוא, אף בעלי חיים יכולים לדבר – והאין אנו שומעים מפעם לפעם את זעקתם זו? אז מרים בלעם את עיניו ורואה כנגדו את מלאך אלוהים ניצב על הדרך וחרבו שלופה בידו – זו החרב שייחסה קודם לכן בלעם לעצמו, אמר ולא ידע מה אמר. והנה, שוב עסק לנו פה עם מלאכים שחוסמים את הדרך. הפעם משחררו המלאך ורק מצווהו לציית לו וכך הופך את הקללה לברכה. הנה כי כן, שוב אנו למדים, כי מול הדרך הרעה של האלימות השועטת בעיוורונה ניצבת הדרך הטובה של הדיבור ופיקחון העיניים.
ובישראל, למשל – גם המציאות יכולה לשמש כמשל, אמרנו – קיימת התופעה הבאה: שני הצדדים של המפה הפוליטית – הקיימים בכל זאת, אם כי בסרבול, כפי שנראה – מאשימים זה את זה באותן האשמות עצמן. כך למשל (בתוך המשל), בשאלת 'הסרבנים'. תחילה הזדעקו אנשי הימין כלפי המסרבים לשרת בצבא הכיבוש מן השמאל וטענו כי זו בגידה וכי זה ממוטט את יסודות הדמוקרטיה הישראלית. מנגד, טענו הסרבנים עצמם, כי זהו צו-מצפונם וכי זוהי לדעתם, פקודה בלתי חוקית בעליל. אלא שאחר כך באו הסרבנים מן הימין – אלה המסרבים לפנות התנחלויות כצו השלטון – וכאן הזדעקו אנשי השמאל באותן טענות ממש – זה ממוטט את יסודות הדמוקרטיה ולוקחים הם את החוק לידיהם, על פי צו הסקטור אליו הם שייכים – לא יעלה על הדעת. ומנגד, טענו הסרבנים עצמם כאן – איננו יכולים לעקור אנשים, את חברינו, מביתם – זוהי פקודה בלתי חוקית בעליל. ומה אומרים אלה ואלה כלפי טענות העבר שלהם? אין הדברים דומים – זו, כמובן. תשובתם. אנשי הימין יטענו, כי כאן הם 'מגנים על הבית', יאמר ביטוי זה מה שיאמר, ואנשי השמאל יטענו, כי אין הסירוב לבצע פשע כסירוב לתיקונו של אותו הפשע, אף שבעיני אנשי הימין עקירת הישובים היא הפשע עצמו. וכך מסורבלים כולם בתוך טיעוניהם ומושגיהם-הם. וישנם גם מי שמתעלים מעל דרגה זו ואומרים – אכן, הסרבנים דינם אחד הוא – אם לחיוב, אם לשלילה.
ומה נאמר אנו? נאמר, כי ראשית, דוגמא זו מלמדתנו על קיומן של דעות משוחדות, בהתאם למחנה אליו אתה שייך, דעות היפוקריטיות, הצבועות בצבע מפלגתן – מחד, ועל קיומן, מאידך, של דעות אמיתיות, המסתמכות על הראייה הכוללת ומנסות לנסח לעצמן את החוק הכללי. ממילא, אם כך, למדים אנו ממצב זה על נחיצותה של חוקה כללית למדינה, המגשרת בין הסקטורים השונים ואינה מושפעת מהם. את מצוות החוק הכללי הורנו קאנט, אך גם בה יש בעיה, שכן, כפי שראינו במפת ההיפוכים, יש מי שיפריד, כחוק כללי מבחינתו, בין 'סרבנות חיובית' לבין 'סרבנות שלילית', אף שתמהני איך ינסח זאת אותו האיש בכתב. והבעיה שבקאנט, על כל פנים, היא – שמתעלמת שיטתו מקיומם של הבדלים ומקיומה של הייחודיות דווקא (וזוהי מצוות החסידות), שהרי לא כל פעולותיי חייבות להפוך לחוק כללי, אך חייבות הן לא לסתור אותו.
אם כן, האם נצא חוצץ ובאופן חד משמעי נגד הסרבנות בכל צד? גם כאן התשובה שלילית, שכן בטרם שופטים אנו את הדבר רצוי שנבין במה מדובר, וכאן – וזאת שנית לדברנו – רואים אנו, כי קיימת התנגדות לשלטון משני עברי המפה הפוליטית, ומכאן נסיק, כי כנראה אין זאת, כי אם משהו מקולקל ומושחת בו מיסודו – ולשלטון פושע אכן קיימת הזכות להתנגד. זו אינה זכות חוקית-פנימית של השלטון עצמו, מטבע הדברים, אך זוהי זכות אנושית כללית, ונאמר אף – חלק מזכויות האדם הבינלאומיות. ולכן אנו נצדיק את שני אופני הסרבנות – אלו מפני שמסרבים הם לפשע הכיבוש ואלו מפני שמסרבים הם לתוכנית גרועה אחרת שהוציא מתחת לידיו שלטון, שכל מעשיו – שוד ושבר בהם. אך בין כה וכה למדנו אנו שיעור חשוב באופי דעותיהם של בני אדם.
זוהי, אם כן, דוגמת המשל, אך אנו נחזור לומר דברים ברורים ומזוקקים – אלו הדברים שנבררו בקפידה לפני שנאמרו. ורק פתחנו אוזן למי שמכוונת היא אצלו לתדר זה בלבד. שכן גם – המשל מאיר את מה שנכון ברגיל, ואילו במציאות הפשע יש מלבד ביאורו של העיקרון הכללי אף לתאר את אי-השוויון השורר, את העקמומיות שנוצרה – שהיא מהות הפשע – וכן גם להפנות אל יעדה את האצבע המאשימה. ועוד – שהמשל מוציא ומציג במומחש את הדינאמיקה של הדברים – של ההיפוך במקרה שלנו – ואילו אנו שואפים לצאת מתוך הדינאמיקה הנתונה, ועל כן אנו שקודים על תיאורה דווקא, באופן סטרילי – ובכפפות משי, אף שבכך אנו מקריבים לרגע את חיותם של הדברים.
המשל מעביר את הדברים ממישור למישור, ובתוכחה – הוא בא כנגד אותה פעולה עצמה, הנעשית על-ידי הרע, אך בשאלה טריטוריאלית אין היא הדבר המועדף, שכן כאן נשאל – על איזה שטח אתה מדבר? וזאת, אף-על-פי שהדיבור החופשי והחכמה האמיתית אינם מוגבלים לשטחים. וכך אנו מוצאים בנבואה – כשהתוכחה היא על עניין אישי בא כנגדה משל, כבדוגמת משל 'כבשת הרש', אשר רק בסופו אומר הנביא – "אתה האיש!" (שמואל ב', יב', ז'), ואילו כאשר התוכחה היא בעניין טריטוריאלי, כבדוגמת כרם נבות היזרעלי, כי אז אומר הנביא דברים כהווייתם – "הרצחת וגם ירשת?" (מלכים א', כא', יט') (אף שאפשר שהדברים מכוונים גם לרמת מעלתו של הנמען). ועוד, שמהמשל יכולים למהר אנו להסיק מסקנות שגויות, לרוב על-פי ניתוחינו-אנו. כך נוכל לחשוב שמא כל מי שנלחץ אל הקיר כבלעם הוא? (ואגב – הננקעה רגלו כרגל יעקב?), אלא שזוכרים אנו אף את בני ישראל ביציאתם ממצרים לפני קריעת ים סוף, ושוב - זה בא מול זה, ושוב – אין הדברים דומים – כאן הדבר נעשה מתוך רצונו העצמי, העיקש, וכאן הדבר נעשה מתוך צו האל. אך זהו מטבע במשל, שיכול אתה לבודד בטעות חלק אחד בו ומכך להוציא תמונה מסולפת. ואף זאת יש לומר – כי גם כיצד למשול משלים יש לדעת. ושתי המשמעויות של המילה 'למשול' אינן כה רחוקות זו מזו – בשני המקרים מדובר בניסיון למצוא את החוק הכללי ובשני המקרים מדובר בהתרחקות מן הממשי אל הסימבולי, המוכל על הממשי. בחוק – כמו במשל – אין שמות – אלה מופיעים רק בעריכת המשפט עצמו. והחוק – גם משלים אין בו- אף אלה יכולים להופיע רק בעריכת המשפט עצמו. והנה זו בעייתו של החוק: כי עם מעברם של הדברים ממישור למישור מתהפכים הם ואינם עוד כלליים. אז נאלץ החוק להתפצל עוד ועוד ולהוסיף לרשימתו עוד ועוד אמירות מסייגות (וכך עד למצב האבסורד של חוק לכל אדם בודד, לכל פרט). בכך הוא אמנם יכול להישאר חוק כללי, אך שוב אינו חוק יסוד. חוק יסוד הוא חוק שצריך להיות תקף בכל המישורים ועל-כן כה קשה לנסחו, לשם כך עליך לעלות על הצמתים המרכזיים, ניתן לומר.
ועוד – יתכן שיאמרו לי – 'תפשת מרובה לא תפשת' – אך גם האלוהים – כשנותן – נותן הוא בשפע – ותפוש ככל יכולתך. ולאוהב המינימליזם נאמר – אל תדאג – גם אותו נכניס לרנסנס הכללי, ועל כן – את המכתב הזה אחזיר לשולח, שכן – 'תפשת מרובה לא תפשת' – לא רק מבחינה טריטוריאלית, אלא כנגד זה האומר "אך עשרתי מצאתי און לי" (הושע, יב', ט') (ומהו 'און לי', אם לא זה השומע את קולו 'אונלי' וסופו שנשאר 'לונלי' – לשעשועם של קוראי האנגליים) ושוכח בכך, כי אין הדברים אמורים אלא במציאות של ילד רעב אחד אי-שם על פני כדור הארץ.
ונמשיך עם הזרימה על כנפי הרוח: כשם שהמשל הון הוא (ואף נוכל לומר – הונאה, או אונאת דברים), אף השלטון – שכרו בצדו (בחינת "לי הכסף, לי הזהב" (חגי, ב', ח') – אמר השלטון המרכזי). כבר מבחינה לשונית נוכל לראות – באופן שנבחן אחר כך – כי המשותף ל 'משל' ול 'שלט' הוא השורש הבסיסי 'של', ובהכפלתו יהיה זה 'שלל'. כך השליט – בייחוד נדמה את השליט הקדמון – שולל שלל, שכן בידו הכוח. והשליט פועל ברובד הסימבולי – אין הוא מבחין בהבדלים – כל בני האדם שווים בעיני החוק. ומה בין הסימבולי והדמיוני? לא הרבה, שכן שניהם פועלים כנגד הממשי. אלא שמפרשים הם את הממשי באופנים שונים, שכן ברגיל מבינים מילה זו כחומר הגס – ולא היא – ממנו אכן יש להתרחק, לעדנו, אלא שהממשי האמיתי – אלוהי הוא. וממילא אף הסימבולי – דמיוני הוא. אלא שניכרת פה הטעות של הפסיכולוגיה המדברת על ה 'פנטזיה' ועל ה 'איווי' מהסיבה שכבר פירשנוה, מבלי דעת את הכוח האמיתי העומד תחת אלה. וכוח הדמיון קיים הוא, כך אנו מוצאים – "דמיונו כאריה יכסוף" (תהילים,יז''.יב'), למשל – שעניינו ידוע. מולו - מוצאים אנו כוח מדמה אחר – הוא הכוח המדמה שבידי הנביא – ועל-ידיו הוא ממשיל את משליו. כך גם אצל הפוליטיקאי נוכל למצוא את המשלת המשלים. אך אין כך בחיים הפשוטים, בחיי היום-יום. כאן זורמים החיים מאליהם ולכל דבר יש שם. ושוב נראה – בא המשל להוכחה של טענה עקרונית. במקרה של אי הבנה. ולשולל נאמר – "ושללו לבוז!" (על-פי אסתר, ג', יג') – גם המילה 'בוז' באה על כפל משמעויותיה. עליו נאמר – "יצבור ולא ידע מי אוספם" (תהילים, לט', ז') (וראה שבצלם מדבר הפסוק), "הוי המרבה לא לו" (חבקוק, ב', ו'), "כי יראה חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו ועזבו לאחרים חילם" (תהילים, מט', יא'), כי על כך נאמר – "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף" (תהילים, קיט', עב'), כי יקרה היא מפנינים [פניים – כתיב]" (משלי, ג', טו'), ואף זאת – "כי לא כל המרבה סחורה מחכים". כי שלל זה – כמטבע עובר לסוחר הוא, ואף זאת יש לומר – כי לא הכול סחיר. חייב שיהיה גם הגרעין הפנימי, שאין לגעת בו, כקודש הקודשים, שאין להיכנס אליו, או כקודש, שאליו יש להיכנס רק בטהרה המספקת ובידי האמונים על כך. תחום זה, במונחים לא דתיים, הוא הילדות, למשל – ומהי הילדות אם לא תום? ומהו התום אם לא ההליכה באשך? (ומה זו, אם לא 'שמירת הברית' האמיתית – אף שלא זו בלבד היא - ולא זו המוצגת כלפי חוץ אצל אלה המבינים מושג זה כשמירת הברית של זולתם, כבחינת מפקחים).
ואף על החיקוי יש לומר – כי לעיתים חיובי הוא – כך, כשמנסה אתה להגיע להבנה עם האחר בדברך עמו, מוצא אתה, כי מחקה אתה את תנועותיו, למשל – זה מגרד בפדחתו – וכך אף אתה, שכן מנסה אתה להיכנס לנעליו ולראות את הדברים כפי שהוא רואה אותם. וטוב אתה עושה, שאם לא כך יאמר לך הוא – ומה אתה בא ללמדני? מה תוכל ליעצני? וכי אי-פעם גרדת בפדחתך? כלומר – על הניסיון האישי בניסיונו הוא מדבר, שכן אין חכם כבעל ניסיון. אך האם עלינו להתנסות בכל הדברים על מנת לדעתם? אין זאת אלא נספח של החטא הקדמון, ואילו אנו – ניתנו לנו החוקים הכלליים, למען נוכל לדעת את הישר והטוב, אף מבלי להתנסות בעקום והרע. אך בדרכי התקשורת – כך הוא. ועל כן גם לימדונו – 'אל תדון אדם עד שתגיע למקומו'. אלא שאין עלינו להיעצר בחיקוי לבדו – שאז אנו בבחינת צללים, אנשים חיצוניים, קליפות ריקות – אלא יש להגיע לרובד זה על-מנת לצאת ממנו – אל הייחודי, אל הפנימי שבכל אדם ואדם בנפרד. אין בני האדם שווים – כך בטביעת האצבע, כך בחוויה האישית, או כדברי חכמינו – 'כשם שפרצופיהן שונים כך דעותיהם שונות' (אף זאת בהתייחס לצלם נאמר – וראה בהמשך) – ומכאן גם להפרדה בין אדם לאדם ובאי-ייתכנות הכפייה בדעת אמת. וכן, בשלב זה נוכל למצוא את הטענה – אינך רואה את כל התמונה, אינך יודע את כל הפרטים, ואף אם תדע – אינך יודע את כל ההקשרים ואת היחס האישי כלפי כל פרט ופרט, ולבסוף – את הסתכמותם הכוללת, אך יכול אתה להתקרב, להגיע לקירוב, גם אם לא לאחדות – רק ביחסי הגבר והאישה נאמר – "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד') – וזוהי כל מטרתה של התקשורת. ועוד נאמר – שהחיקוי הוא מתכונתו של הלימוד – וזאת אנו רואים היטב, שוב – אצל הילד. עליו להתבגר, אתה אומר? אך ראה, כי כל תהליך למידה כך הוא, ולשם המחשה נשתמש בדוגמא זו – ההמחשה. הצגת הדברים – אף בכך יש נימה תיאטרלית, שכן זה ייצוג הדברים ולא הדברים עצמם, בבחינת 'הסבר פניך לתייר'. ואף-על-פי-כן – נחזור לזאת – בסופו של דבר יורדים הדברים לקרקע המציאות וכך גם הלמידה בסופו של דבר היא פעולה שעושה האדם בעצמו. רק כך יכול הוא להפנים את הדברים. משמעותם – עבורו היא, על-פי מערכת קידודו הפרטית. שאם אין זה כך הריהו כמדבר מן השפה ולחוץ וחוזר כתוכי אחרי משנת מוריו. וכיצד תבחן הפנמת הדברים? במימושו העצמי, ביצירתיותו, וראה – אם מקורית היא אם לאו – כשגם בכך ניתן עוד להאריך. כי מהו אותו מקור, אם לא המעיין הנובע מתוך האדם עצמו? ורק נותר לנו להוסיף עוד זאת – כי מול השאיפה לחיקוי ניצב כרועץ לו – השונה, המובחן, המובדל, האחר. כאן מנסה האדם לדמיין שונות זו הזרה לו, אך ללא הועיל – ובטעותו הוא מנסה לכפות את ערכיו על מי שהם אינם מתאימים לו, כבגד שאינו הולם את מידותיו. רוצה לראות הוא את עצמו באחר – אך טועה הוא בכך. ולו רק נלמד לקבל את אחרותו זו של האחר – דבר זה שכה פשוט הוא, אך כה מתקשים אנו לעשותו – כי אז נלמד באמת חירות אמיתית מהי.
ועל כן, המשל, טוב הוא רק עד רמה מסוימת – והרי גם אין אנו רוצים להוציא את דיבתו רעה באופן גורף, כמובן. וכך בכתובים אנו מוצאים – "אז אהפוך אל העמים שפה ברורה" (צפניה, ג', ט'). ואף בברית החדשה – שכולה מלאה היא במשלים – וכן זו דרכם של האוחזים בה, כך שלדברים נוכל לומר – ומה אמרת? והרי לא אמרת בכך דבר! (ונשים לב גם לאי-הבנתם של השליחים אף את המשלים הברורים ביותר, לעיתים אף דברים שספק משל הם, שספק אם ניתן לקרוא להם כך) – אף בה נאמר, כי כשיחזור אליהם בשנית לא ידבר עוד במשלים, כי אם בשפה ברורה. וכן, נאמר – מרחק קצר הוא בין שפה זו ובין שפת החלקות – "בלב ולב ידברו" (תהילים, יב', ג'), או זו הנקראת 'לשון תהפוכות'. זוהי חרב הפיפיות החדה, המסתובבת לשני כיווניה. זו החרב שביד אהוד בן-גרא, ש "ויסגר החלב בעד הלהב" (שופטים, ג', כב'), כשם שאלה – "חלבמו סגרו פיהם דברו בגאות" (תהילים, יז', י'). זו החרב שהושמה בשער גן-עדן לשמור על דרך החיים, שבצידה שני, כרובים-מלאכים סוככים, ואולי נאמר אף – גן עדן של ילדות. ואולי אף זו החרב שבידי המלאך הניצב בפני בלעם – כי איזו עוד חרב יכולה להיות לו למלאך? (מלבד זה סכין-הקצבים של מלאך המוות – שאף הוא אינו אלא חרב פיפיות, ככתוב – "ובלע המוות לנצח" (ישעיה, כה', ח')). וכך גם – חרב – זו אחת ממכותיו של האל. וכך אנו מוצאים – שאול נופל על חרבו-הוא – זה אך סמלי למי שאוסר את האוב ולאחר מכן הולך לשאול בו. ואילו דוד – הוא מוצא את חרב גוליית בבית הכהן במהלך בריחתו ואומר – "אין כמוה! תננה לי" (שמואל א', כא', י') – ובכך הוא מסמן את הייחודיות שלה – וכך אף דוד עצמו פועל וכותב מתוך ייחודיותו הפנימית. ונאמר – חרב אינה רק זו שביד היא נתפשת, אלא היא אף חרב הלשון, כנאמר – "לשונם חרב חדה" (תהילים, נז', ה') – שכזה וגם זה – כלי נשק הם, כלי קרב. אך בזמן שלום – "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות" (ישעיה, ב', ד') – ואולי אף למזמרות-מקהלות יש לומר, שזהו מימושו המלא של הפי-פיות. כך יהפוך הנשק שביד לנשק שבפה – כי למי אין כמו אלה?, הקרב – לקירבה, והמלחמה – להלחמה – וממנה – להחלמה מהירה, אמן.