קוד: על האמונה, הבחירה החופשית והמעשה בתנ"ך
סוג: בסיס
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
על האמונה, הבחירה החופשית והמעשה
עוד לגישה האנתרופומורפית שהזכרנוה נאמר, כי הדוגלים בה מרבים להעלות את טענתם העיקרית והיא, שפולחני הדת בתרבויות שונות לרוב נעשים בדמות אדם או על-פי ראיית האדם. כך, למשל, בפולחן דמטר, אלת האדמה, שבא ביחס ישר לצרכי האדמה של האדם. לכך נאמר, תחילה יש להבחין בין עבודת האלילים ובין האמונה באל אחד, המונותיאיזם, שיהדות היא שהנחילה לעולם, ורק ממשיכתה-כביכול, הנצרות, חזרה לפגניזם של אל בדמות אדם. אך עוד מעבר לכך, גם כאן 'התשובה היא בגוף השאלה', שכן מלבד הפולחן עצמו, עצם הצורך בביצועו מעיד על כוח שמעבר, על נטייה פנימית של האדם, שכן אין לו כל פונקציה מעשית אחרת. כך רואים אנו, כי כדי לראות את הדברים באור הנכון, יש להפריד בין החזות החיצונית שלהם ובין פנימיותם, בין הקליפה ובין התוך. ועל כן גם אנו נצא נגד הפולחן הקר בכל מקום בו הוא מופיע, שעל כך אומר הכתוב – "חסד חפצתי ולא זבח" (הושע, ו', ו'). אלא שאף לאחר כל זאת יכולים חכמי הגישה המדוברת להמשיך ולהחזיק בגישתם, ולמעשה, לא נוכל לעולם להוכיח את טעותם לגמרי, וזאת על-אף ההוכחות הרבות הקיימות, המצטרפות לתמונה כוללת, וזאת משום שבשורה התחתונה זה עניין של אמונה. ומהי אמונה? אומר את המקובל במסורת היהודית – כי האמונה נפרדת מן הידיעה, שכן אם יודע אתה דבר שוב אינך צריך להאמין בו, משום שאתה כבר יודעו, אך האמונה היא בחירה בדרך מסוימת על-אף קוצר הדעת, או חוסר הנתונים. האמונה אינה מן הדעת ולא עליה מסתמכת היא, אלא מן הלב היא נובעת, כמו שנשמעת בעברית המילה האנגלית 'ביליב' - בלב, או כמו שמופיע בכתובים לרוב – "והיו הדברים האלה... על לבבך" (דברים, ו', ו'). ומהו הלב? הריהו ביטוי לכלל-חיותו של האדם, מחשבותיו, רגשותיו והרגשתו המוסרית (אף שהמוסר משויך משום-מה בעברית לכליות – מוסר-כליות. אך כשם שהמחשבה יורדת ללב כך המוסר עולה אליו ובלב כלול הכול). ואולי נבחר איבר הלב לייצג זאת משום שהוא זה המוביל את הדם – והדם, כמו במילה 'אדם', עליו אומר הכתוב – "הדם הוא הנפש" – וכן ראינו בהתייחסותנו לאמנות כ-'דם על הבמה' (וניגע בזה עוד בהמשך).
הנה, על כן, האדם בוחר להאמין – ומהי הבחירה? או זוהי השאלה הנשאלת לרוב אודות הבחירה – האין הבחירה החופשית של האדם וידיעת-הכול של האל סותרות זו את זו? אכן שאלה נכבדת היא זו ורבות התשובות שניתנו לה בניסיון לפצחה וליישבה, ונאמר עוד – זהו ממין שאלות הנצח, אשר בכל דור מעלים אותן, חושבים אודותיהן, מנסים לענות עליהן, ואף-על-פי-כן השאלה בעינה נשארת, ובכך רומזת היא – שמא לא לפתרון נועדתי, אלא לדבר מה אחר, לעורר מחשבה אולי, להוביל את האדם להכרה מסוימת, פעולה שרק שאלות פתוחות יכולות לעשות ולא הידיעה המוגמרת? – ובכך יש כבר שמץ של מענה לשאלה, או לפחות הבהרתה, שכן במענה המוחלט עליה תיווצר אותה הידיעה, שהבחירה באה מכנגד לה. ובכל אופן, תשובה אחת שניתנת היא זו: כשם כילד יכול לבחור את מעשיו ואף-על-פי-כן הוריו ידעו במה יבחר עוד טרם בחירתו – כך גם אלוהים והאדם, התבונה הנעלית יותר, המוחלטת, יודעת במה תבחר ואף-על-פי-כן הבחירה בידך. אך האם באמת בחירה היא זו? – שואלים, וכאן מעלים כדוגמא את האדם בעל נטיות הפשע, הפונה לאלוהים ואומר – הלוא ידעת שכך אעשה, הלוא כך בראתני! ואכן, קיימת אף דרך הסתכלות דטרמיניסטית כזו, אלא שאנו מאמינים ביכולתו של האדם לבחור את מנהגו ואף להשתנות. והוכחות לכך? האין אנו רואים אנשים אשר השתנו לטובה, או לחלופין – לרעה? הרי המציאות מדברת בעד עצמה, די לפקוח את העיניים. ובכל אופן, נחוצה תשובה יותר רצינית לשאלה זו – מהי הבחירה? – ותשובה זו אכן קיימת ובאותו מקום אותו אנו כבר מכירים – צלם האדם. שכן, הבחירה החופשית – כך גם מופיע במפרשים – נובעת מתוך היות האדם נברא בצלם. הכוונה הבסיסית בזה היא, שתכונה זו היא המבדילה בין האדם ובין בעל-החיים, הפועל רק על-פי דחפיו הטבעיים, שכן הן זה והן זה מצויים הם בו. ידוע הוא שאף למלאכים אין בחירה חופשית – רק לנושא צלמו של האל, המערב בתוכו חומר ורוח, בחירה זו ניתנת. ומכאן נוכל להבין, כי יכול אתה לדעת מהו המעשה הטוב ואף לבחור בו, או לחלופין – במעשה הרע. ובכל אופן, האם אין האל יודע אף זאת, כלומר – האם יבחר האדם לנהוג על-פי צלמו, או על-פי טבעו הגופני? הרי זו שאלה השייכת לתחומו של האל ולא נוכל לענות עליה, ומקבילה לה השאלה – מדוע חן האל את אשר הוא חן? שאף זאת לא בידינו היא לדעת והיא בבחינת – "במופלא ממך אל תדרוש" (בן סירא, כמדומני), בחינת ה-"אין חקר" (משלי, כה', ג', למשל), ורק רמזנו ואמרנו, שיתכן והדבר קשור לכנות בקשתו של האדם, עד כמה יוצאת היא מן הלב – ועל כן אותה רמיזה תקפה גם למקבילה השנייה.
ולגבי הפרדוקס נאמר, הרי זה ממין השאלות, כגון – 'האם יכול אלוהים לברוא אבן כה כבדה, שאף הוא לא יוכל להרימה?', שעל כך נענה: כן ולא, אך לא רק – כן – אלוהים יכול לברוא אבן כבדה, ולא – הוא יכול-יוכל להרימה, אלא אף – כן – אלוהים יכול לפעול במישור אחר מהלוגיקה האנושית, ולא – אין חסרון או גרעון באלוהים. כל צד פה הוא בעל משמעות בפני עצמו, הראשון – אותו ראינו בדבר ה' לשרה ועליו נאמר – "היפלא מה' דבר?" (בראשית, יח', יד'), ואילו השני – ממנו נגזרת השאלה, כיצד אלוהים כביכול הפחית מקיומו כאשר ברא את העולם – שעליה עונה הקבלה בתשובת הצמצום; צמצום לצדדים ויצירת החלל הפנוי לבריאה. ולכך נוכל לתת את דוגמת האב, המוליד בן – האם בכך נגרע משהו מקיומו הקודם? כביכול נגרע הוא – האב מזדקן, או אף – מבחינת מספר החדרים בבית, אך למעשה מתרחב, שכן הבן הוא המשכיות האב. וכיצד התאפשר כל זה? על-ידי צמצומו של האב לבחינת זרע. אך ודאי שזוהי רק דוגמא והיא אינה הולמת את מעשה הבריאה האלוהי. גם זוהי אחת השאלות שהן בגדר "שמים לגובה וארץ מתחת" (כלעיל, משלי, כה', ג'), ואף אין לנו נחיצות עקרונית פה במענה עליה ורק הזכרנוה. ואילו על חוסר הגרעון הכתוב אומר – "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיה, כג, כד'), אכן – "מלוא כל הארץ כבודו" (ישעיה, ו', ג'). בכל מקרה, השאלה שנשאלה רק מדגימה את יכולתו של האדם ליצור פרדוקסים – ואלה את גבולות הכרתו של האדם הם בוחנים ולא את מציאות האל, אף שיש בהם ערך, בודאי, כמתווי הדרך אל האמת הכוללת. ואם נצא מעט מתוך סכמאתיות זו, הרי שגם לשאלה זו נמצא תשובה כתובה, ככתוב – "מי אתה הר גדול לפני זרובבל למישור והוציא את האבן הראשה תשואות חן-חן לה" (זכריה, ד', ז').
אם כך, לאדם הנברא בצלם יש בחירה וכך האדם בוחר במה להאמין וכיצד לנהוג. ומה בין שני אלה – האמונה והמעשה? אף זו שאלה נכבדת - האם יכולה האמונה לעמוד לבד בלי המעשה והאם יכול המעשה לעמוד לבד בלי האמונה? או כפי שמנוסח זאת בנצרות – במה מצטדק האדם, במעשים או באמונה? הקורא הנאמן, שהגיע עד לנקודה זו של הכתוב, כבר יכול לנחש את התשובה – גם וגם! אין האמונה יכולה לעמוד בלי המעשים, שאם כך – כיצד ובמה היא מתבטאת? אף אברהם, המובא כמופת של אמונה, שעליו אומר הכתוב – "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (בראשית, טו', ו'), אף הוא הוכיח את אמונתו מתוך מעשה העקידה, במקום המסמן את הלב; ואין המעשה יכול לעמוד ללא אמונה, שאם כך – מה תועלת יש בו? נוכל לומר אף, שלא יתכן כלל לפעול פעולה רצינית – זאת להוציא פעולה אינסטינקטיבית או הרגל (שאף הוא פעולה אינסטינקטיבית) - מבלי שתהיה אמונה כל-שהיא בתשתיתה, שהרי משהו צריך לגרום לה לצאת אל הפועל. ועל כן, בלי כוונת המעשה כפי אמונתך הריהו חסר כל ערך, ועל כך אומר הכתוב – "ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה" (ישעיה, כט', יג'). ועל כן נראה, כי אין שני אלה עומדים אלא יחדיו וכך יוצרים את התמונה התלת-ממדית של עולם האמונה-והמעשה, בדיוק כשם שהתוכן והצורה יוצרים את העולם הנראה. ומה בא קודם? האם נאמר ש-'סוף מעשה במחשבה תחילה', או ש-'נעשה ונשמע' (שמות, כד', ז')? גם זו שאלה ואולי אף עליה נענה ב-גם וגם, כל מקרה לגופו. וראייה זו נוגעת גם לענייני המשפט: כך לא נוכל להאשים אדם, שעשה את מעשיו בבלי-דעת, וכך גם לא נכון, לדעתי, לומר, כי 'אי ידיעת החוק אינה פוטרת'. מנגד, כמובן, לא נוכל להצדיק אדם, שידע את הטוב ובחר ברע.
דוגמא אחרת היא זו: אדם שאינו מאמין באל ועושה מעשים טובים – מה דינו? לכך נוכל לומר – לא יתכן הדבר, אין זאת אלא שאדם זה מאמין הוא, אלא שאינו יודע הוא זאת, או קורא לאמונתו בשם אחר. שאם לא כן מדוע נענה הוא לצו המוסרי, שמורה צלם האדם? ובדיוק באותו האופן, אדם הבוחר במעשה הרע אין זאת אלא חוסר אמונה שגרם לכך, כדוגמת משה המכה בסלע תחת לדבר אליו, על אף הפירושים השונים שניתנו למעשה זה. ולענייננו נאמר – הסלע הוא הלב, שאין לפנות אליו במקל הכפייה, אלא בדיבור. והסלע הוא גם סלע המחלוקת, או כל קושי שאנו נתקלים בו בעולם המעשה, גם הוא – לא צורת האלימות היא הדרך הנכונה לגשת אליו, אלא הדיבור. על כן גם נאמר כאן, גישתנו שונה מן היהדות בעניין זה: זו אומרת – 'אל תאמר אי-אפשי, אלא אפשי ואפשי, אך מה אעשה ואבינו שבשמים אסר עליי?', ואילו אנו נאמר – אף רצה את המעשה הטוב, שיצא מתוך עצמך ולא מתוך צו כפוי, ואף שגם זו מגישת היהדות – יתרון המעשה הנובע מאהבה מזה הנובע מיראה, אף שאין אנו מזלזלים כלל ביראה. כדוגמא כפולה נוכל להזכיר את הבנים, בני רכב, שמזכיר ירמיה, ששמעו למצוות אביהם לבל שתות יין ועל כך קבלו שכרם מן האל, אף שלא לדבריו-הוא צייתו הם, אלא שממילא כיבוד האב הוא ממצוות האל. ועל כן נטייתם הפנימית, שהובילה אותם לבחירת המעשה הטוב, היא גם זו שהעידה עליהם אחר-כך. כך גם ביהדות מוזכר 'כפה עליהם הר כגיגית', אך למן תקופת אסתר אנו אומרים "קיימו וקיבלו היהודים עליהם" (אסתר, ט', כז'), בשמחה – וזאת אנו מבינים כבחינת אחרית הימים, לגביה גם קיים המושג של 'הלכתא דמשיחא', שאף שאין היא משנה את התורה, הרי היא משנה את ההתייחסות אליה. ועל כך אומר הנביא בחזון אחרית הימים – "ועל לבבם אכתבנה" (ירמיה, לא', לב'), ועוד מוסיף שם – "כי כולם ידעו אותי" (שם, לג'). ואם כך, התחדל האמונה ועימה הבחירה החופשית להתקיים? ישנם הסוברים כך, אך אנו נעמיד מול דעה זו את הכתוב – "הנער בן מאה שנה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל" (ישעיה, סה', כ'). ועל כן נאמר, כי לא בביטול הבחירה מדובר, אלא בהרחבה הניכרת של נקודות הזכות שבכיוון המעשה הטוב, כך שהבחירה במעשה הרע הופכת לנדירה ולא סבירה – ועל כן גם הסבלנות הרבה המופגנת כלפי החוטא, למען יפקח עיניו וישוב מדרכו הרעה. וכן אומר הנביא – "כי אסלח לעוונם ולחטאתם לא אזכר עוד" (ירמיה, ל', לג'), ונראה כי על חטא הרבים הוא מדבר – וזהו חטא 'מצוות אנשים המלומדה', שאינה חרוטה על הלב. או לגבי כל פרט ופרט זוהי, כמובן, החטאת החתומה וצרובה בבשר, כפי שמלמדים אותה הנוצרים, שמבחינה זו אינם אלא מקדימיה או מבשריה של האחרית, שלטענתם כבר הגיעה – ולא היא. וזוהי השאלה העיקרית בדבר הרצון מול היכולת, או אם נרצה – הרצוי מול המצוי, או כפי שמנוסח זאת בברית החדשה – 'בגלל החטא שבבשר... אני עושה את מה שאיני רוצה לעשותו' (אל הרומים, כמדומני). אכן, לכך מיועדת סליחת החטאת, אך נאמר גם זאת – כי לא הייתה ניתנת הבחירה לאדם, אלמלא חשב האל שיתכן לנצלה לטוב, ולא רק בהשתדלות מדובר – אף שכבודה במקומה מונח גם כן – אלא ממש בעשיית הטוב, שעל כך אומר הכתוב – "לא בשמיים היא" (דברים, ל', יב'), ומצווה – "ובחרת בחיים" (דברים, ל', יט'). לעניין הבחירה, הנה רואים אנו, שאין הכתוב מסתפק בהצגת האפשרויות, אלא אף מורה לנו במה לבחור, כמו כדי למנוע כל טעות.
באותו אופן נוכל לומר, כי לא כל דבר הוא לבחירת האדם – כך, את עצם היותו נברא-בצלם – לא בחר הוא, כי אם מציאות זו נכפתה עליו, אך רק את מעשיו מתוך מציאות זו יכול האדם לבחור. ומהו מעשה הבחירה הראשון של האדם? הנטייה היא לומר – 'חטא עץ הדעת', אך נכון הוא, כי עוד קודם לכן בחר האדם שמות לכל הנפש החיה – ואף שספק אם נוכל לקרוא לזה מעשה, הרי ודאי שזאת יוכל לעשות רק הנברא בצלם האל. כך, מעשה הבחירה הראשון של האדם הוא קביעת היחס שלו אל הדברים ורק לאחר מכן בא חטאו (ומעניין שחטא זה בא דווקא בעץ אשר לא הוא נקב בשמו). שוב, אם כן, אנו חוזרים אל הלשון, שכן המעשים נובעים תחילה מן המחשבה, והמחשבה – בגדר לשון היא, זו שחיים ומוות בידיה. אף האל עצמו – במאמר ברא את העולם, וכך האדם הנברא בצלמו – בלשונו הוא יוצר את עולמו. אף בברית החדשה מוצאים אנו ב"אגרת יעקב" התייחסות כזו אל הלשון, שם נאמר – היא הגה כל הגוף – ונכון הדבר, ואם נשים לב – כך גם מן הבחינה הלשונית של המילה העברית 'הגה' – היא הוגה ומנהיגה את מכלול התנהגותו של האדם. ב"אגרת יעקב" היא בבחינת אבן-נגף, אך לנו, המדברים עברית, היא אמנם אף סכנה, אך היא בעיקר בבחינת ברכה, שכן השימוש בלשון הקודש מחבר אותנו אל הקודש. ועל כך ממשיך הכתוב שהזכרנו קודם – "כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים, ל', יד'); "כי קרוב אליך הדבר מאוד" – הרי בחינה זו ראינו בעיקרון של 'התשובה היא בגוף השאלה', האומר כי כל שנחוץ הוא לפקוח עיניים ולהפריד בין החיצוני הטפל לעיקר הפנימי ואז כבר התשובה בידך, "בפיך" – בלשונך, שהיא זו המנהיגה את גופך ויוצרת את עולמך, "ובלבבך" – זהו הלב, שממנו נובעת האמונה, שבלעדיה אין הדבר בעל ערך כלל, ו-"לעשותו" – זהו המעשה, שהוא השורה התחתונה של מה שבלב ומה שבפה ומסכם, בפועל, את הכול.