קוד: ברא - עיצב בתנ"ך
סוג: הגדרה
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
בראשית א1 : "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ "
הרמב"ם בתחילת החלק השני של מורה הנבוכים מעלה את הטענה האריסטוטלית הידועה בדבר הכרחיות הסיבה הראשונה. סיבת עצמו. המניע שאינו מונע. אלא שהוא טוען, גם זאת בהתאם לאריסטו, שמציאות הסיבה הראשונה קיימת גם אם העולם קדמון, הווה אומר היה קיים תמיד, ושאינו נברא. בשלב מאוחר יותר הוא אומר, ששתי התפיסות האלה – עולם קדמון ועולם נברא – הן אפשריות הן מהבחינה הלוגית הצרופה והן מבחינת התורה, אלא שהנטייה היא – וזו נטייה בלבד – לכיוון העולם הנברא. (ראו את דבריו במקור, איני מביאם מפאת אריכותם).
נביט תחילה בסברה זו מבחינת התורה:
תחילה הידוע: כביכול היות העולם נברא היא ברורה, אך גם היותו קדמון אפשרית לפי הפסוק השני:
בראשית א2 : " והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים "
וכך אומר רש"י, בחלק מפירושו: "ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובהו וחושך (וגו') ויאמר אלהים יהי אור", ועוד: "אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים את השמים וגו' כמו בראשית ברוא".
והאבן עזרא חריף עוד יותר ואומר שברא אין משמעו בהכרח יש מאין, אלא גם יש מיש:
""בָּרָא" — רובי המפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין, וכן "אִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה'" (במדבר טז ל). והנה שכחו "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם" (בראשית א כא), ושלושה בפסוק אחד: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" (בראשית א כז), "וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ" (ישעיהו מה ז), שהוא היפוך האור, שהוא יש.
וזה דקדוק המילה "בָּרָא" לשני טעמים: זה האחד. והשני, "לֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם" (שמואל ב יב יז). וזה השני – אל"ף תחת ה"א, כי כמוהו "וַיָּבֹא כָל הָעָם לְהַבְרוֹת אֶת דָּוִד" (שמואל ב ג לה), כי הוא מהבניין הכבד הנוסף. ואם היה באל"ף, היה כמו "לְהַבְרִיאֲכֶם מֵרֵאשִׁית כָּל מִנְחַת יִשְׂרָאֵל" (שמואל א ב כט).
ומצאנו מהבניין הכבד, "וּבֵרֵאתָ לְךָ שָׁם" (יהושע יז טו). ואיננו כמו "בְּרוּ לָכֶם אִישׁ" (שמואל א יז ח), רק כמו "וּבָרֵא אוֹתְהֶן" (יחזקאל כג מז). וטעמו לגזור, ולשום גבול נגזר, והמשכיל יבין".
מה המשכיל יבין? לדעתי, שמילת ברא היא כמו לברא, בירא, במשמעות גזר, חתך, עיצב, סיתת, חצב וכיוב'. כמו בפסוק המובא:
יהושע יז15 : " ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה ובראת לך שם בארץ הפרזי והרפאים כי אץ לך הר אפרים "
כלומר היה חומר קדמון ואלוהים רק עיצב אותו ונתן לו צורה, באופן המתאים לדברי הרמב"ם. והצורה, לפי הרמב"ם בעקבות אריסטו, היא השכל שבדבר, הסדר שבדבר.
אם כך הדבר אפשרי מבחינת התורה, אף כי בדוחק מסוים.
ומבחינה לוגית?
אני מודה שאני מתקשה להבין כיצד שני הדברים האלה – סיבה ראשונה ועולם קדמון – מסתדרים ביחד. לדעתי הם סותרים זה את זה ומוציאים זה את זה. הרי אם העולם התקיים תמיד, שוב איני צריך סיבה ראשונה שתניע אותו. ואם תאמר שצריך תנועה, ניתן לומר שאף היא התקיימה תמיד. התשובה שבדרך-כלל נותנים לזה היא שהסיבה הראשונה היא מחוץ לזמן, אבל אני מתקשה להבין או לקבל תשובה זו. אלוהים, שממילא אינו מובן, אני יכול לקבל שיהיה מחוץ לזמן. אבל עדיין, כשאתה בא להסביר את העולם, שהוא כולו נתון בזמן, אתה לא יכול לכפות עליו מושגים שאינם תלויים בזמן כהכרחיים לו.
לכן אני נוטה לדחות את הלוגיקה שבדבר, המשותפת, כאמור, לרמב"ם ולאריסטו.
ובכל אופן, הסבר אחד כן נראה לי אפשרי: שהחומר הוא אמנם קדמון, אך כפי המתואר בבראשית הוא היה במצב של "תוהו ובוהו", כלומר חסר שכל וסדר, ואילו הצורה, שהיא החכמה שהוטבעה בו, היא זו שהתחדשה, היא נקודת הבריאה, לפי פרשנות התורה שהצגתי קודם. אמנם אין חומר בלי צורה כלשהי, אך לפי תיאור זה הצורה הראשונית הייתה גולמית ולא מפותחת. ומהבחינה הזו הדבר אפשרי אף מהבחינה הלוגית.
אבאר את הדברים לפי המשך הדיון בהם: לפי גישה זו עצם מציאות העולם לא מחייבת היות בורא, שכן אפשרי שהעולם תמיד היה קיים. אלא רק הסדר התבוני בו מעיד על בורא ומסדר. בזאת אני מתנגד לדבריו של ריצ'רד טילור בספרו "מטאפיזיקה", בו הוא מביא דוגמא מבלון גדול המופיע באמצע המדבר, כשחייבים לתת לו הסבר, או במילים אחרות הוא שואל – מדוע בכלל קיים משהו? לדעתי, השאלה הזו לא נכונה, משום שקיום ואי-קיום הם שווי-ערך מבחינה פילוסופית, מבחינת אפשרותם, אין להעדיף את האחד על פני השני. מה שכן מצריך מחשבה הוא הסדר.
לפי דעתי זו גם המשמעות של הביטוי הרמב"מיסטי-אריסטוטלי "מחויב המציאות": מחויב המציאות אין פירושו שהמציאות עצמה חייבת להתקיים, אלא שבהנחה שיש מציאות רק אז יש גורם שמחויב שיהיה. לפי תפיסה זו, ואף שהדבר אפשר שיהיה קשה לעיכול לאנשים מסוימים, אין הכרח למציאות אלוהים ללא עולם, אלא רק מתוך מציאות העולם אנו למדים על מציאות אלוהים, אף כי אנו למדים בזאת על קיומו גם בלי כל קשר למציאות העולם. כלומר, האדם לומד על מציאות האלוהים רק מתוך המציאות שמסביבו, והדברים נראים כמעט כמובנים-מאליהם. והוא שאומר המשורר:
תהלים ח4 : " כי אראה שמיך מעשי אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה ".
.
(מאידך, לפי פרשנותנו כאן, הביטוי חייב להיות מתוקן ל"מחויב הסדר שבמציאות". במילים אחרות, יכול להיות שאני לוקח את הטיעון הקוסמולוגי והופך אותו לטיעון האנתרופי, הראיה מן המורכבות (ראו ויקיפדיה - אלוהים), אך יתכן שבמקור ההבדל בין הטענות לא כה רב, ועל כל פנים לי אין דרך הסבר אחרת לבעייתיות שהזכרתי. אשמח לשמוע תגובות).
.
לסיום, אזכיר כי בעבר פרשתי בצורה שונה: ברא-ילד, גם עם התייחסות לרמב"ם: