קרישנמורטי והיהדות וגם פילוסופיה

מאת: חגי הופר

קרישנמורטי והיהדות וגם פילוסופיה

הייתי בהרצאה לרגל צאת ספר חדש בתרגום לעברית מאת קרישנמורטי, שנקרא: "אשרי האיש אשר איננו דבר". בדברים הבאים אנסה להעריך את הדברים תוך השוואתם למקורות היהדות. אני מודע לשטחיות העקרונית שבהצגת הדברים על סמך הרצאה אחת, ובכל אופן אשתדל לעשות את המרב. וראוי לומר שביהדות אין אני רואה דוגמה מחייבת ובלעדית, רק דוגמא לחוכמת-עם עתיקה, שבמקרה נולדתי לתוכה ואני מכיר אותה, אשר שווה לראות את ההשוואה אליה.

 

עתה אתחיל. בהרצאה התרכזנו תחילה בשם הספר. השמת עצמך כלא-דבר, כנעדר קיום, הוא רעיון שיכול להרתיע. הרי יש לנו את האהבות שלנו ואת השנאות שלנו, יש לנו את הזהות שלנו (בין היתר, למשל, זו היהודית) ויש לנו את האידיאלים שלנו, את המקום אליו אנו רוצים לשאוף. פרויד יאמר שהמקום הזה הוא הסופר-אגו שלנו, שנוצר תוך הזדהות עם דרישות ההורים, אך הוא לא במוקד פה. בעצם, האמירה הזו שבכותרת מזכירה יותר מכל את התפישה הבודהיסטית הקלסית, המטיפה, אם נפשט זאת הרבה, ליחס של שוויון-נפש לחיים. זו דרך להתגבר על הסבל, אך בד בבד, כנראה, גם להיגמל מההנאה.

 

נראה מובן מדוע תפישה זו יכולה לעורר רתיעה. ואולם, אולי השוואה עם מקורות היהדות המוכרים לנו עשויה להקל את עיכולה. והנה, ביהדות, כמו בכל הדתות המרכזיות, התיאור הזה – "אשרי אדם אשר איננו דבר" – נראה מתאים במיוחד למידה אחת מוערכת מאוד: הענווה! ושמא תאמרו שאני מגזים ושיש להבחין בין הדברים. לכך אענה: ראשית, נכון, יתכן שהדברים הם לא לגמרי זהים, אך בכל זאת כדאי להיות ערים לנקודת הדמיון הזו. ושנית, אולי תופתעו לראות שמדרש עתיק מתוך הגמרא משתמש ממש באותן מילים (המדרש קצת ארוך, אבל שווה לקרוא את הכול):

 

חולין פט א:

(דברים ז, ז) לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו' אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני נתתי גדולה לאברהם אמר לפני (בראשית יח, כז) ואנכי עפר ואפר למשה ואהרן אמר (שמות טז, ז) ונחנו מה לדוד אמר (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש אבל עובדי כוכבים אינן כן נתתי גדולה לנמרוד אמר (בראשית יא, ד) הבה נבנה לנו עיר לפרעה אמר (שמות ה, ב) מי ה' לסנחריב אמר (מלכים ב יח, לה) מי בכל אלהי הארצות וגו' לנבוכדנצר אמר (ישעיהו יד, יד) אעלה על במתי עב לחירם מלך צור אמר (יחזקאל כח, ב) מושב אלהים ישבתי בלב ימים אמר רבא ואיתימא ר' יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה ואמר רבא ואיתימא ר' יוחנן אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן כתיב הכא ונחנו מה וכתיב התם (איוב כו, ז) תולה ארץ על בלימה אמר רבי אילעא אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה שנאמר תולה ארץ על בלימה רבי אבהו אמר מי שמשים עצמו כמי שאינו שנאמר (דברים לג, כז) ומתחת זרועות עולם אמר רבי יצחק מאי דכתיב (תהלים נח, ב) האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפטו בני אדם מה אומנותו של אדם בעולם הזה ישים עצמו כאלם יכול אף לדברי תורה תלמוד לומר צדק תדברון יכול יגיס דעתו ת"ל מישרים תשפטו בני אדם.

http://he.wikisource.org/wiki/%D7%97%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9F_%D7%A4%D7%98_%D7%90

 

גם אם נמצא אי-אלו הבדלים – כגון שיש הבדל בין "לשים עצמך" כאינו, כפרקטיקה בלבד, ובין הזדהות שלמה אם כך וכיוב' – הרי שאין ספק שמידה הענווה שהמדרש מדבר עליה חופפת לכותרת הספר במידה רבה. הדגשתי גם את הביטוי של משה ואהרן "ונחנו מה" ולכך אחזור בהמשך. כאן די אם אציין, שהמקרא מכתיר את משה בתואר "העניו באדם":

במדבר יב3 : "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה " .

 

אגב, גם ישוע הנוצרי – ואמרתי שהדבר משותף לכל הדתות המרכזיות – פותח את דרשת ההר המפורסמת שלו בדיוק בעניין הזה: מתי 5, 3: "אַשְׁרֵי עֲנִיֵּי הָרוּחַ כִּי לָהֶם מַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃". ובגלתים 6, 3 גם כן ממש העתקת הדברים האלה: "כִּי הַחשֵׁב אֶת־עַצְמוֹ לִהְיוֹת־מָה וְאֵינֶנּוּ מְאוּמָה אֶת־נַפְשׁוֹ הוּא מְרַמֶּה׃".

 

נחזור לשיעור. מה הכוונה לא להיות דבר? בעיקר, לא לכפות את התפישות – או הדעות – המוקדמות שלנו על המציאות, אלא לפגוש בה חיה ונושמת. במהלך החיים כל אחד מאמץ לעצמו תפישות עולם ודרכי הסתכלות על העולם, והן הולכות ומתעבות בדרך כלל עם מהלך החיים וצבירת הניסיון בהם. אך בצד התועלת ההשרדותית המשוערת שלהן הן גם מפריעות לנו לתפוש את העולם כפי שהוא, ובצורה רעננה וטרייה, ללא מחיצות.

 

כאן אני חייב להגיד שהתפישה הזו מזכירה לי כמה רעיונות פילוסופיים: ראשית, קאנט דיבר על העולם כשלעצמו, שהוא בלתי מושג, לעומת העולם כפי שהוא מושג לנו. והנה כאן ניסיון לתקשר עם "העולם כשלעצמו" הזה. שנית, האקזיסטנציאליזם בראשות היידגר דיבר גם הוא על התקשרות בלתי-אמצעית עם העולם ויצירת חוויה אותנטית. לכאורה אין דבר רחוק יותר מאשר בין רעיונותיו של קרישנמורטי ובין החשיבה הפילוסופית, אך הנה אנו רואים שניתן למצוא הקבלות מעניינות גם כאן. בכלל, מה שאני מנסה להראות הוא, כי אם קיימת אמת מסוימת, או מוטב חוכמה מסוימת, הרי שהיא משותפת במקרים רבים לתחומים שונים. ואף שגם ניתן למצוא הבדלים ולדון בהם, כמובן.

 

והקשר לפילוסופיה הוא יותר הדוק ממה שנראה תחילה. כי הנה הרעיון של קרישנמורטי בדבר אי-כפיית התפישות המוקדמות מוביל לרעיון ההשהיה של ההתבוננות, וממילא גם של המענה ושל השיפוט (שאמנם מומלץ להימנע ממנו כליל, אך כנראה שהדבר בלתי אפשרי, כך אני חושב). ואותו הדבר עצמו מכונה בפילוסופיה "אפוכה", כלומר השהיה. ובכלל, כל הרעיון של התהייה אודות המושגים והרעיונות שעולים בשיחה כבר יושם היטב על-ידי סוקרטס, כפי שמביא אותו אפלטון. שיטתו של סוקרטס דיאלוגית, וממה שהבנתי גם שיטתו של קרישנמורטי היא כזו.

 

ומה ביהדות? תפישה של רעננות לא מקובעת אפשר למצוא במה שדרשו חז"ל (רש"י, תבוא שלישית, ביתרו י"ג, י') "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים. כאילו קבלתים היום מהר סיני. כאילו בו ביום נצטווית עליהם" (אף כי כאן מדובר בכל זאת על ציוויים דוגמטיים, וזה אולי בצד ההבדל). יותר מאוחר, רבי נחמן מברסלב, למשל, ידוע באמירתו: "אסור להיות זקן", כלומר יש לשמר הסתכלות צעירה, הרואה הכול כחדש. אך מה בתנ"ך? כאן ארצה לחזור למשה, שדיברנו עליו קודם כעניו באדם, ולראות שאותו משה גם מתואר בסוף ימיו כך:

דברים לד7 : "ומשה בן מאה ועשרים שנה במתו לא כהתה עינו  ולא נס לחה "

"לא נס לחה [לחו]" – אני מפרש זאת, מעט על דרך הדרש, כי לא סרה הרעננות שבו, הראייה הצעירה של הדברים כחדשים תמידית, וזאת מאותו אדם עניו, וכנראה ממש בגלל הענווה הזו, של האיש שאמר "ונחנו מה", כמו לא היה דבר.

 

ובברית החדשה, שוב, בפסוק שעלה בשיעור, מופיעים דברים דומים: מתי 18, 3: "וַיֹּאמַר אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם אִם־לֹא תָשׁוּבוּ לִהְיוֹת כַּיְלָדִים לֹא תָבֹאוּ אֶל־מַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃".

 

לסיום, עוד דבר אחד שעלה בשיעור הוא שכל אחד מבין את הדברים באופן אישי לו, אשר אינו דומה לזה של אחרים. איני בטוח עד כמה דבריי כאן יהיו מקובלים על קוראי?/נוהי?/מושפעי? קרישנמורטי האחרים, אך זו הזווית שאני מציע. וגם היא עשויה להשתנות עם הרחבת ההיכרות שלי עם הנושא.

 

 

חלק ב'

הבוקר בא ועימו נזכרתי בכמה דברים ששכחתי לכתוב אתמול, הפעם על דרך ההבדל, אז אכתוב זאת עכשיו. דבר נוסף שאפשר לראות איך הוא נובע מהתבוננות בכותרת הספר הוא שלילת הרצון, או ליתר דיוק כפי שמופיע בספר – שלילת ההשתוקקות. אני לא יודע בדיוק מה ההבדל בין המונחים, אבל אם בהשתוקקות קרישנמורטי מדבר על יצריות בסיסית, כמעט אינסטינקטיבית, כי אז רעיון דומה ניתן למצוא גם ביהדות, והוא מלחמתה הגדולה ב"יצר הרע", וכן גם בפסיכולוגיה מדברים על סובלימציה – עידון היצרים הראשוניים של האדם לכדי משהו בונה ולא הרסני. אם זו הכוונה, כי אז זה משתלב גם עם רעיון ההשתהות שדיברנו עליו, ההתאפקות והסבלנות, שאגב ניתן למצוא לו עוד מקבילות מקראיות רבות, כגון:

משלי יח13 : "משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו  וכלמה ".

אבל אם הכוונה היא לשלילת הרצון, כי אז יש כאן דבר בעייתי גם בעיניי וגם לרוח היהדות, כפי שאני תופש אותה. בעיקר, בגלל העובדה כי לתפישתי הרצון הוא עיקר חיות האדם. בשיעור ניתנו מעט רמזים לכך שזו הדרך להבין זאת. למשל, דובר אחד דיבר על הרצון להגיע "לגדה השנייה" כדבר אשלייתי, כי עלינו לקבל את מי שאנו בזמן הווה, והמנחה הזכירה רעיון יפה, כי ניתן לנתח את המילה "אינדיבידואל" כ"אינ-דיבידואל", כלומר, בלתי מחולק, אחדותי ולא שניוני, לא חצוי ומחולק. טוב, זה רעיון מעניין ואף יפה מאוד לקבל את עצמך כמו שאתה, אבל לא הייתי ממהר לשלול את הרצון. ואני חושב שגם ביהדות אין מושג כזה. לצורך העניין אביא מזמור תהילים אחד ידוע מאוד, והוא המזמור הראשון בספר, וממש מתבקש להביא אותו בגלל מילותיו הפותחות:

 

תהילים פרק א

א  אַשְׁרֵי הָאִישׁ --    אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ, בַּעֲצַת רְשָׁעִים;

וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים, לֹא עָמָד,    וּבְמוֹשַׁב לֵצִים, לֹא יָשָׁב.

ב  כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה, חֶפְצוֹ ;    וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה, יוֹמָם וָלָיְלָה.

ג  וְהָיָה--    כְּעֵץ, שָׁתוּל עַל-פַּלְגֵי-מָיִם:

אֲשֶׁר פִּרְיוֹ, יִתֵּן בְּעִתּוֹ--וְעָלֵהוּ לֹא-יִבּוֹל ;    וְכֹל אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ.

ד  לֹא-כֵן הָרְשָׁעִים:    כִּי אִם-כַּמֹּץ, אֲשֶׁר-תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ.

ה  עַל-כֵּן, לֹא-יָקֻמוּ רְשָׁעִים--בַּמִּשְׁפָּט;    וְחַטָּאִים, בַּעֲדַת צַדִּיקִים.

ו  כִּי-יוֹדֵעַ יְהוָה, דֶּרֶךְ צַדִּיקִים;    וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד.

 

הנה אנו רואים כי כאן "אשרי האיש" הוא מי שסר מרע ועושה טוב, כלומר יש לו שיפוטיות בסיסית של טוב ורע, ולאותו האיש יש "חפץ", כלומר יש לו רצון או השתוקקות שמניעים אותו. לבסוף, מעניין לראות שאותו האיש ניחן גם ברעננות שדיברנו עליה – "וְהָיָה--    כְּעֵץ, שָׁתוּל עַל-פַּלְגֵי-מָיִם: אֲשֶׁר פִּרְיוֹ, יִתֵּן בְּעִתּוֹ--וְעָלֵהוּ לֹא-יִבּוֹל" , אף כי פרשנות זו קצת מושכת לכיוון הדרש, ואפשר שהפסוק מדבר באופן פשוט על הצלחה. ובכל אופן הדימוי הוא של מים וצמיחה. אם כך, מהבחינה הזו לפחות יש כאן שתי חלופות ואני מעדיף את דרך מזמור התהילים, כלומר לשמר את הרצון. אך שוב, אולי חקירה נוספת תראה לי את הדרך לגשר גם על הפער הזה.

 

לסיום, עיקר משנתו של קרישנמורטי מתואר באתר אחד כך:

"על פי קרישנמורטי- את ה´אמת´ צריך אדם לראות בעצמו, מתוך עצמו. אי אפשר לקבלה מפיו של אחר שכן אז זו כבר אינה אמת אלא דבר מה חסר חיים.

כל "טכניקה" רוחנית נידונה מראש להחטאת האמת מפני שזו כאמור אינה ניתנת להעברה מאדם לאדם. וכל "דרך" המתיימרת להביאנו להארה תביאנו רק לאשליה".

http://www.keter-books.co.il/product_book?c0=14914

עצם ההשוואה לכתבי קודש או חול עלולה להיראות כהפוכה להנחייתו הבסיסית למצוא את האמת בתוכך (שניתן לערער גם עליה, אך אני חושב שיש בה אמת ותועלת רבות). אלא ששוב אני מדגיש כי אין אני רואה את כתבי הקודש כדוגמה מחייבת וכאוטוריטה, אלא רק כחוכמה עתיקה שהשתמרה.

 

 

חלק ג'

שעת הצהרים הגיעה ועימה עוד היזכרות במחשבה. דיברנו על הבחנה או אי הבחנה בין טוב ורע. חוסר שיפוטיות היא גם אי הבחנה בין טוב ורע. זה מיד זורק אותי למחשבה על החטא הקדמון, זה של "עץ הדעת טוב ורע":

1. בראשית ב9 : "ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת  טוב ורע "  
2. בראשית ב17 : "ומעץ הדעת  טוב ורע  לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות "
3. בראשית ג5 : "כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי  טוב ורע "

 

החטא הזה נתפש כקלקול וכהפרעה למצב הגן-עדני הראשוני, בו, ככל הנראה, לא הייתה "דעת טוב ורע". אמנם ישנן פרשנויות רבות למשמעות הדבר, כגון זו האומרת שהייתה הבחנה, אלא שהיא הייתה חיצונית לאדם ולא מופנמת בו, אולם נראה שאין להתעלם מהפירוש הפשוט והראשוני, לפיו תודעה זו לא התקיימה בתחילה. גם אני כתבתי על נושא זה לא מעט בעבר. כאן, די אם אזכיר, כי יש המקבילים את המצב הגן-עדני הזה לילדות נקיית-התודעה וחסרת ההבחנה המוסרית. כך למשל שר שלמה ארצי – "בגן העדן של ילדות אשר היה פורח/ הייתי חלק מהנוף, עכשיו אני אורח". ואת הילדות כבר הזכרנו במאמר הזה, כאוחזת בתפישה הראשונית והבלתי-אמצעית של הדברים.

 

אך האם ניתן לעבור את "להט החרב המתהפכת", שהושמה לשמור על הגן, ולחזור לגן העדן? האם ניתן לחזור לתפישה הילדותית? ואולי – האם ניתן לחזור לרחם? (יש פסיכולוגים, כדוגמת שלמה גיורא שוהם, המדברים על נטייה אנושית כזו). מצד אחד, נראה שלא, וגם לא כדאי, שכן כך נפגמת יכולתנו להתמודד עם המציאות. בעולם שכולו טוב אולי זה יתכן, אך לא במציאות שקיים בה רוע. אך מצד שני, הרי זו עובדה ניכרת, שבכל אחד שמורה בכל זאת איזושהי ילדותיות בסיסית, "הילד הפנימי" שבך. את חלקת האדמה הבלתי מעובדת הזו נראה שכדאי לשמר.

 

וכאן אני מגיע לעקרון נוסף שנראה לי שכדאי ליישם כאן ובאופן כללי, והוא עקרון "דרך האמצע" של הרמב"ם, אותה הוא שאב מאריסטו. לפי דרך זו איני נצמד לאחת הקיצוניות, אלא מהלך ביניהן ומגיע לממוצע שלהן. גישה זו נראית לי יותר ריאלית. לענייננו, איני מאבד לחלוטין את ההבחנה המוסרית של טוב ורע, אך אני משמר מגע עם נקודת המבט הילדית הנקייה. תפישה זו תעזור לי, למשל, להבין, כי אנשים יכולים גם להשתנות. תפישה זו תעזור לי, למשל, להבין עוד, כי כל אדם בא ממקום – פיזי ותודעתי – אחר ועל כן אין עלי לשפוט אותו לפי מצבי-שלי. זאת מלבד הראשוניות והרעננות שכבר דיברתי עליה, המובילה אף לשמחה.

 

לסיכום, אינני בטוח שאנו יכולים לחיות בגן-עדן, אבל רצוי גם שנתרחק מחיים בגיהנום בעולמנו זה. ואולי אין זו רק הימנעות מאכילה מעץ הדעת טוב ורע, אלא גם אכילה מ"עץ החיים"?:

בראשית ג22 : "ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת  טוב ורע  ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם " .

אך דנתי כאן כבר מספיק במיתוס בריאה זה.