על "חלומו של הכוזרי" מאת מיכה גודמן

קוד: על "חלומו של הכוזרי" מאת מיכה גודמן בתנ"ך

סוג: סקירה

מאת: חגי הופר

אל:

חלומו של הכוזרי/ ביקורת מאת חגי הופר

"חלומו של הכוזרי" מאת ד"ר מיכה גודמן (כנרת ז"ב דביר, 2012) הוא ספר עוקב לספרו הקודם המצוין של גודמן "סודותיו של מורה הנבוכים", כשהפעם עומד במוקד ספר הגותי נוסף של היהדות, הקודם לראשון, הרי הוא ספר "הכוזרי" לרבי יהודה הלוי.

 

במבוא גודמן נותן את הרקע – ריה"ל שמע על התייהדות עם הכוזרים ויצר דיאלוג דמיוני בין מלכם לבין החבר היהודי, שמייצג את ריה"ל עצמו. גודמן כותב שזהו מפגש אמיתי, במובן זה שהוא השפיע על שני הצדדים – המלך בחר להתייהד והחבר לעלות ארצה. כמו כן, גודמן כותב כי בספר זה, כמו במורה הנבוכים, גם כן יש סוד, אותו ינסה לחשוף, כפי שנכתב – "והמשכילים יבינו" (לקוח מדניאל).

 

החלק הראשון הוא "אלוהים והאדם".

בספר הכוזרי המלך פונה תחילה לפילוסוף, לנוצרי ולמוסלמי, אלא שהפילוסוף הגיוני אך לא מעשי, ולמלך הרי נאמר בחלום המניע את כל הסיפור כי "כוונתך רצויה, אך מעשיך אינם רצויים", ואילו הנוצרי מעשי אך לא הגיוני, וכן גם למוסלמי אין ראיות מספיקות. המתח הוא, אם כן, בין ההיגיון ובין החוויה, ששניהם נצרכים.

עוד כותב גודמן, כי המתודה של ריה"ל היא אמפירית, על סמך הניסיון בלבד. באופן זה, למשל, הוא מפקפק בתורת ארבע היסודות – אש, מים, אוויר ועפר – שהייתה מקובלת על מדע זמנו, משום שאינה מבוססת אמפירית.

כך גם ריה"ל מדבר על אלוהים המתגלה בהיסטוריה, למשל בהתמדת קיומו הפלאית של עם ישראל (על מעמד הר סיני נרחיב בהמשך). הפילוסופים, לעומת זאת, חלוקים בינם ובין עצמם בכל, אם כך היכן הוכחתם? אבל בני האדם כן מחזיקים דעות משותפות מעשיות, אף שהם אינם תמיד מודים בהם. כך למשל בנושא הבחירה החופשית – כולם מתנהגים כאילו היא נתונה, גם אם הם סוברים אחרת. גודמן מעיר שזה מעיד על האנשים ולא על הבחירה עצמה, אך זו דרכו של ריה"ל.  באותו אופן, רוב בני האדם מאמינים כי יש מעשה טוב בעיני אלוהים, ועל כן הם נלחמים ביניהם. וכך גם הנוצרים וגם המוסלמים מאמינים בהיסטוריה הייחודית של ישראל, בארץ ישראל ובירושלים. והיהודים, אף כי נראה שהם מושפעים מהעמים, בעצם ממשיכים להשפיע עליהם, סובר ריה"ל.

כך גם ריה"ל סובר שדרך החוויה המיסטית וראייה מבעד ל"עין הפנימית" אפשר להגיע לוודאות, והוא מעדיף השגה אינטואיטיבית על פני זו הדיסקורסיבית-עיונית.

לעומת זאת, בנושא אלוהים – שהמלך שואל עליו במפתיע רק אחרי התייהדותו – ריה"ל מציג תפישה פילוסופית, המסבירה שהאל נפרד מתאריו, מתארי הפעולה והיחס, וכן מוסבר כי תארים כמו חי וחכם באים רק כדי לציין את שלילת שלילתם. בדברים אלה ריה"ל הקדים את הרמב"ם. גודמן אומר כי חוקרים ניסו להסביר את הסתירה כביכול בין הסתמכותו של ריה"ל על הפילוסופיה כאן לעומת הביקורת שלו עליה בהמשך, כשלדעתו אין סתירה, שכן נגד תפישת האל הפילוסופית אין ריה"ל יוצא. אבל כן יש ניגוד בינה ובין אלוהים ההיסטורי. ריה"ל עצמו מתייחס לכך ואומר שהיא מובנה בדת: הנה בתפילת שמונה עשרה, שתי הברכות הראשונות – מגן אבות ומחיה המתים – הן היסטוריות, ואילו השלישית – קדושה – נוטה לפילוסופי. וכך גם הוא אומר בפיוטו: "יה, אנה אמצאך?/ מקומך נעלה ונעלם!// ואנה לא אמצאך?/ כבודך מלא עולם!". וכן אומר הפסוק מישעיה: "קדוש, קדוש, קדוש", ומאידך, מיד בהמשך – "מלוא כל הארץ כבודו".

לגבי האדם, ריה"ל חושב שאדם טוב הוא מי ששולט ביצרו. אך הוא מתנגד לסגפנות, שהתורה לא ציוותה עליה. כך, למרות שהוא רואה בתורה חוקה שאין להבינה, הרי שהוא גם מסביר אותה כמביאה איזון לאדם, למשל בין תעניות ושמחות. כשם שהוא נותן מקום הן לחוויה והן למחשבה, כך גם הוא נותן מקום לאדם על מכלול חייו. זאת אף זאת, הברכות אף מעצימות את ההנאה, משום שהן מחדדות את המודעות.

חזרה לבעיית האל הפילוסופי מול אל ההיסטוריה: המלך אומר שניתן לסלוח למגשימי האל, אך החבר אינו מסכים ואומר כי בדיברות – שנראות הגשמה בעצמן – הרי נאסר לעשות פסל. ואת המתח האמור הוא מסביר על-ידי דוגמת האדם, העשוי מגוף ונפש מחוברים – דבר שממשיך להפליא את הפילוסופים עד היום. המצוות, שוב, מכינות את הגוף להכלת הרוח, והן מחולקות (בניגוד למה שאמרנו קודם) לשכליות, כלומר בעלות סיבה מובנת, ואלוהיות, כלומר סתומות, אך גם כאלו שמטרתן לקרב לאל. ועוד שהשכליות הן קודמות בזמן לאלוהיות, כנאמר: דרך ארץ קדמה לתורה.

כמו את הפילוסופיה, ריה"ל שולל גם את המאגיה ואת הקראות. גודמן כותב שהן כולן מאדירות התבונה. אבל העובדה שהוא שולל את חוסר הרציונליות על-סמך הפילוסופיה ואת הפילוסופיה על סמך הדתות מראה שריה"ל גם קשוב לזרמים אלו.

 

החלק השני דן ב"ישראל והעמים"

בכוזרי ריה"ל מביע את דעתו כי ישראל הוא מעלה בפני עצמה, מעל אדם רגיל. יש דומם-צומח-חי-מדבר, ומעל להם היהודים. גישה זו מכעיסה ליברלים מודרניים וליבוביץ' יצא נגדה. באותו האופן, כשיצא הספר "עקומת הפעמון", שמחלק גזעים לפי אינטליגנציה – ואף קובע שיהודים ממוצע אירופאי הם המעמד האינטליגנטי ביותר בארה"ב – יצא נגדו הקצף. אך גודמן ינסה לפרש גורם בעייתי זה מחדש.

ראשית, אומר גודמן, ריה"ל בהקדמה אומר שהוא מסכים רק עם חלק מדברי החבר, לפחות כך עולה מניסוחו. למשל, החבר מבקר את כותבי השירה העברית במשקל הערבי, שריה"ל הוא אחד מהם. וכמו כן שיטת הדיאלוג הנהוגה בספר היא פתוחה יותר. אותה שאל ריה"ל מאפלטון, שהוא מעריך באופן כללי ומסתמך על דבריו בכמה מקומות בלי לשלול אותם.

גודמן ממשיך ואומר כי בספר יש אירוניה: מצד אחד החבר אומר שנבואה יש רק בישראל ואפילו הגרים אינם יכולים להשיגה, אך מצד שני המלך הגוי חולם חלום כמו-נבואי. ואולם גודמן עצמו דוחה את הסברה שריה"ל מציג זאת כאירוניה, שהרי זו נקודה מרכזית בספרו – וכנגדה זו טענה מרכזית בספרו של גודמן. אוכל להציע דחייה כזו: החבר טוען גם שנבואה אפשרית רק בארץ ישראל, וכשהוא נשאל על אברהם, דניאל ויחזקאל שהתנבאו בחו"ל הוא מתרץ שהתנבאו עבור ארץ ישראל. כך גם כאן הוא יוכל לתרץ שהמלך קיבל חלום כמו-נבואי על-שום התגיירותו העתידית. ו"כמו-נבואי" בלבד, שהרי גרים לדידו אינם כשירים לנבואה. תירוצים לא חסר. כך גם גודמן מזכיר שריה"ל מזכיר את נבואת בלעם ולא מתרצה, אך חז"ל כבר התייחסו לכך ואפשר לראות בה את היוצא מן הכלל המלמד על הכלל. אם כך, לא השתכנעתי מטיעונו של גודמן. ואגב, גם לא מזה של ריה"ל עצמו.

גודמן ממשיך ומתאר את היחס לגרות במקרא, בעזרא מחד ובישעיה מאידך, ובכוזרי, אך אין זה משנה את התמונה. והוא חוזר על אבחנתו כי לא רק המלך משתנה אלה אף החבר, שהרי הוא עולה לבסוף לארץ ישראל, כלומר מתאם גם הוא בין הכוונה והמעשה.

וגודמן ממשיך ונותן רעיון נוסף והוא – שבסוף הספר החבר שוב נותן היררכיית קיום, כשהפעם בראשה מקיים המצוות ולא היהודי על פי דם, כך שיתכן שהושפע מהמלך. טוב, על כל פנים, שהמכה הראשונית מרוככת. ודבר נוסף הוא היחס לגלות: החבר מציין את כוחניות המשטרים והמלך עונה לו שאם יגבר ישראל גם הוא יהרוג, אז החבר אומר: "מצאת מקום חרפתי!". הוא מסביר זאת בכך שלדעתו ישראל צריכים לקבל את הגלות בהכנעה, אף כי בהמשך הוא סובר אחרת, שיש לזרז את הגאולה על-ידי עלייה לארץ, והוא נוקט כך בעצמו. אך בעיניי האמירה הזו מרתקת מבחינה אחרת, אקטואלית: הרי ישראל היום בארצם והם אכן משעבדים עם אחר, ככל העמים לפניהם – וזהו אכן מקום חרפתנו!

לבסוף, גודמן אומר, כי באופן כללי יהדות ארה"ב אוניברסאלית יותר ויהדות הארץ פרטיקולארית יותר. ועוד, שהמחלוקת סביב הכוזרי היא מודרנית, בעוד שבכל הדורות הוא התקבל פה אחד. ניתן להבין זאת, לדעתי, שהרי התקופה המודרנית מתייחדת בחילוניות ובליברליזם שוויוני.

 

החלק השלישי הוא "בין אמונות ומעשים".

ריה"ל מדגיש, כאמור, את המעשים ולא את האמונות, אך בכל אופן מציג כמה אמונות. בנוגע לבריאה, הוא מסתמך על "ספרי יצירה", לפיו העולם נברא מתוך אותיות העברית. אך הוא גם אומר שיתכן לפרש את "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" בבראשית כחומר היולי קדמון. כלומר, כמו הרמב"ם, הוא לא מכריע בשאלת בריאה או עולם קדמון, עקרונית. גם בנוגע לאלוהים, שוב כמו הרמב"ם, הוא מציג שתי גישות מתחרות: אלוהים כנעדר תארים, מפלוטיניוס, ואלוהים כשכל, מאריסטו.

בנוגע לנבואה, לדעתו היא מצריכה כוח מדמה ושכליות. גם השקפה זו דומה לזו של הרמב"ם. והוא מציע שלוש תיאוריות להסברה: הנבואה כ"כבוד נברא", כשיטת הרס"ג, שהוא לא מקבל ולא דוחה; את גישת ההאצלה הניאו-פלטונית, שהוא רואה כאפשרות רחוקה; ומה שנראה כדעתו-הוא – הנבואה ככוח המדמה, הפועל בפנימיותו של הנביא. רבים מבחינים בין תפישות הנבואה של ריה"ל והרמב"ם, כשאצל הרמב"ם הנבואה היא מתוך הנביא ואצל ריה"ל באה מבחוץ, אך בעקבות הדברים האחרונים יש, לדעתי, לבחון מחדש את ההבחנה הזו ואולי לנסח אותה ביתר זהירות. גודמן מוסיף, כי גישתו של ריה"ל היא פרגמטיסטית, כלומר מתחשבת במה שמועיל במציאות, וזה עוד לפני שהומצא הפרגמטיזם רשמית.

לבסוף גודמן דן בכמה נושאים, שהנושא המשותף שלהם לדעתו היא התרחקותו של ריה"ל מפיצול. כך אלישע בן אבויה, "אחר", קיצץ בנטיעות, כלומר זנח את דרך המצוות המתלוות להשגות הרוחניות, כנצרות, ובכך חטאו. לעומת זאת, העברית היא שפה מיוחדת בכך שהיא מאחדת את מהות הדבר בסימונו, כלומר היא אינה שפה הסכמית.

 

החלק הרביעי נקרא "מחשבות קדומות, אתגרים חדשים".

גודמן מקדיש פרק להבדל שבין ריה"ל לרמב"ם, או יותר נכון שבין הריהליזם לרמבמיזם, הצורה בה התקבלו לאורך הדורות. הרוב כבר נאמר. למשל, ריה"ל רואה קדושה בשפה ובארץ וכן בעם מבחינה זו שרק הוא יכול להתנבא, והרמב"ם להפך. אבל, אומר גודמן, זהו מצג מטעה, שכן יש הרבה מן הרמב"ם בריה"ל והרבה מריה"ל ברמב"ם. גם את זאת ראינו כאן.

גודמן ממשיך ואומר, כי ספר הכוזרי מובא על-ידי אוניברסאליסטים ופרטיקולריסטים כאחד, וכן על-ידי אנשי הציונות החילונית, כגרץ וביאליק, אך גם – עוד יותר – על-ידי אנשי הציונות הדתית, כרב קוק האב והבן, והוא גם מהווה עידוד למגמה ליישב את השטחים הכבושים. אך גם הוגה שנחשב כאנטי-ציוני כרוזנצוויג רואה בעצמו את ממשיכו, בעיקר בשלילת הרציונליות הפילוסופית כחזות הכול ובהתנגדות לויתור על האינדיבידואליות, למשל בכל הנוגע לעולם הבא.

לבסוף, גם מחזירים בתשובה חרדיים מסתמכים על טיעון ידוע מהספר. לפי טיעון זה יש ראייה לנכונות התורה, משום שמעמד הר סיני (וכן ניסי המדבר) הוא מעמד המוני, בניגוד לדתות האחרות המדברות על התגלות ליחיד. ועוד, שלא יתכן שאנשים רבים בדו להם את אותה מסורת עצמה. לכך עונה גודמן, כי הטיעון הראשון הוא מעגלי: היכן כתוב שהיה מעמד המוני? בתורה עצמה. ובקשר לטיעון השני – הרי שאין מסורות רבות, אלא מסורת אחת והיא התורה. כאן מביא גודמן את טענתם הנמשכת של המחזירים בתשובה – הוא מביא את נויגרשל – כי האפשרות האחרת, שהעם בדה לו מסורת זו, היא בלתי מתקבלת על הדעת, כי אנשים היו מתנגדים לה בנימוק שאין להם מסורת כזו מאבותיהם. לזה גודמן אומר, שאירוני הדבר, משום שספר הכוזרי עצמו, אבי הטענה, הוא בעצמו בדיה היסטורית הטוענת לנכונות. אך זו נקודה חלשה – אם כי יפה ומעניינת - של גודמן, שהרי הכוזרי, אחרי הכול, לא נתפש כמסמך היסטורי תקף. אלא שתחת זאת אפשר להציע תשובות אחרות, כגון זו הפשוטה האומרת, כי תסריט כזה של טקסט בדוי דווקא כן אפשרי, ולא חסרות לכך דוגמאות מהעמים. וכפי שהצגתי פעם, אף התגלות להמונים קיימת – אצל מספר שבטים אינדיאניים שהתגלתה אליהם "הרוח הגדולה". האם גם כאן נסתמך על אותו הגיון ונטען כי התגלות זו היא ודאות היסטורית?! דומני שלא רבים יטענו כך.

 

לסיכום, בספר זה חוזר גודמן ומוכיח שהוא בעל כישרון כתיבה רב, כאשר שוב הוא לוקח ספר הגות מופתי מאוצר הפילוסופיה היהודית ומציג סיכום טוב שלו, עם הצגת זוויות מבט שונות. כל חלק מהספר מעלה טענה מרכזית אחת גדולה, כפי שהצגתי, והן אף משתלבות לכדי מכלול אחד. וגם כאן, כבספרו הקודם, ודאי שאין הוא מקיף את כל הנושאים לגמרי, אך כן הוא מציג את החשובים שבהם, ואף כמה משניים, כך שנוכל להבין את המסר העיקרי של הספר.

 

שורה תחתונה: מומלץ ביותר!