פרשת פנחס - הגבלות לקנאות בדת היהודית מתוך סיה"ק פרי מצמרת

קוד: פרשת פנחס - הגבלות לקנאות בדת היהודית מתוך סיה"ק פרי מצמרת בתנ"ך

סוג: מאמר

מאת: hagay_r@tahal.com

אל:

פנחס-הגבלות לקנאות בדת היהודית
מבוא:
פרשת פנחס פותחת בפניתו של ה' יתברך אל משה רע"ה, בכדי להודיעו על מתן שכרו של "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן", אשר שמה של הפרשה נקראה על שמו. בהמשך הפסוק ה' יתברך מפרט למשה רע"ה כי הסיבה לכך שפנחס זכה לכבוד ולתמורה לו ולדורותיו, היא: כי פנחס "השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" (במדבר, כ"ה, י"א). כלומר, משום שפנחס היה הראשון בהסטוריה היהודית, אשר הוא קנא לה' יתברך מתוך עומק האמונה, ובזכות קנאותו עם ישראל זכו להנצל מן המגפה, לפיכך פנחס זכה לכהונת עולם, דהיינו, בגין מעשה חד פעמי של פנחס, אשר בו הוא הרג את זמרי וכזבי בעוון בעילה אסורה, פנחס זכה למעלה עליונה. הטעם לכך הוא: משום שמעשה הקנאות לה' יתברך הינו הדרגה העליונה של האמונה, כי מעשה הקנאות איננו נובע מדרגת הרגש הנמוכה, ואף לא ממדרגת השכל העליונה, אלא מעשה הקנאות נובע ממדרגת האמונה הנמצאת מעל הרגש והשכל, על כן תואר הקנאות הוא תואר השלמות. אך בכדי שלא יובן משכרו הרב של פנחס כי התורה מעודדת קנאות לה' יתברך בכל מקרה, לפיכך המשנה הגדירה את ארבעת המקרים אשר בהם מתאפשר לאדם מישראל לקנא לה' יתברך, והם: "הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית... כהן ששמש בטומאה" (סנהדרין, פ"ט, משנה ו'). משום שמהותן של ארבעת עבירות אלה היא: פגיעה בכבודו של ה' יתברך, אשר היא המצריכה תגובה טבעית-מיידית מאדם בעל אמונה עמוקה, אשר אין לו כל נגיעה אישית. בכל יתר העבירות ואף החמורות שבהן, כגון: עבודה זרה, שפיכות דמים, גילוי עריות, וכו', יש צורך להעמיד את הנאשם למשפט בפני בית דין של כ"ג דיינים, ולשופטו לפי סדר הדין, הכולל: עדים, התראה, חקירות, דרישות, וכו', דהיינו, התורה אוסרת על הקנאי היהודי לעשות דין ללא דיין אפילו בעבירות החמורות ביותר. יתרה מזאת, בהעדר קיומו של בית מקדש וגילוי שכינה, ובשל ההשלכות הבלתי הפיכות של מעשה הקנאות לה' יתברך, פוסקי הדורות ביטלו את הלכת הקנאות לה', אשר היא פטרה את הקנאי מעוון שפיכות דמים, כפי שמבואר להלן בהרחבה:
א. המניע הנפשי למעשהו של פנחס – השבטים סברו שמקורו באכזריות אך ה' קבע שמקורו באהבת ישראל.
ב. הקנאות לה' – מוגבלת לארבעה מקרים בלבד ולפעולת אדם בעל דרגה עליונה באמונה.
ג. מעשה ר' אדא בר אהבה – המתינות היא הדרך הנכונה להלחם בפריצות.
ד. דין "קנאים פוגעים בו" – תקנת חכמים לפטור מעונש את המקנא לה' יתברך.
ה. דין רודף – הרודף שלא לצורך קיום מצות "לא תעמוד על דם רעך" מסתכן במיתת עצמו.
ו. שכרו של פנחס – פנחס קיבל שכר כפול: חיי נצח לעצמו וכהונת עולם לזרעו.
ז. היחוס המשפחתי – מעשיו הטובים או הרעים של אדם קשורים למורשת משפחתו.
ח. מעשה אבות סימן לבנים – יעקב בקש לנתק את עצמו ממעשיהם של קרח וזמרי.
ט. הפטרת דברי ירמיהו – אמת התורה גוברת על החשש מסיכון אישי ומלעג המלעיזים.
המניע הנפשי למעשהו של פנחס:
התורה כתבה את ייחוסו המלא של "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" בכפילות, דהיינו, ייחוסו של פנחס נכתב גם לפני מעשה הקנאות בסוף פרשת בלק, שנאמר: "וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" (במדבר, כ"ה, ז'), והוא נכתב גם בסמוך לכך לאחר מעשה הקנאות בתחילת פרשת פנחס, שנאמר: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" (במדבר, כ"ה, י"א). כפילות כתיבת ייחוסו של פנחס מוסברת בדברי הרש"י המבוססים על דברי הגמ': "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן' (סנהדרין, פב:, סוטה, מג.), לפי שהיו השבטים מבזים אותו: הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל?!, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן" (רש"י-במדבר, כ"ה, י"א). לכאורה נראה כי פירושו זה של הרש"י מעורר מספר תהיות: ראשית, לא מובן מתוך פירוש זה מדוע הכתוב (במדבר, כ"ה, ז') ייחס את פנחס גם לפני מעשה הריגת זמרי, בעת שהשבטים עדין לא היו מבזים את פנחס?, ועוד, האם השבטים לא ראו שבזכות מעשהו של פנחס המגפה נעצרה מעל עם ישראל?!, א"כ מדוע הם מצאו לנכון לבזותו לאחר מעשהו?, ועוד, אם השבטים רצו לבזות את פנחס בגין מעשיו של יתרו סבו, מדוע הם הסתפקו "רק" בזה שיתרו "פיטם עגלים לעבודת אלילים", הלא הם היו יכולים לומר על יתרו השמצה יותר גרועה: "שלא הניח עבודת אלילים שבעולם שלא עבדה" (רש"י-שמות, י"ח, י"א), שזה הוא דבר הרבה יותר חמור מפיטום עגלים לע"ז?, ועוד, הלוא יתרו התגייר וחזר בתשובה, והוא אף הוסיף פרשה בתורה אשר היא הקלה על עם ישראל, וכי עם ישראל היו כפויי טובה?, ועוד, הרי אסור להגיד לבעל תשובה או לגר "זכור מעשיך הראשונים" או "זכור מעשה אבותיך" (ב"מ, נח:)?!, וכל שכן שאסור לומר זאת לזרע זרעו?, ועוד, הלא עם ישראל בקשו מיתרו שהוא לא יעזבם במדבר וישוב לארצו, באמרם: "אל נא תעזב אתנו"... "והיית לנו לעינים'... כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו... שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו" (רש"י-במדבר, י', ל"א)?, יתרה מזאת, וכי לצורך סתירת טענתם הטפשית של השבטים כביכול, התורה הקדושה מצאה לנכון לכתוב את ייחוסו של פנחס פעמיים?.
נלענ"ד להשיב על שאלות אלה, כך: התורה שבה לכתוב את ייחוסו של פנחס לאחר הריגתו את זמרי, משום שהשבטים חשבו שפנחס הרג את זמרי מתוך יצר האכזריות, אשר הוא ירש מיתרו סבו, כי לפי טענתם יתרו לא הסתפק בכך שהוא עבד עבודת אלילים, אלא אף דאג לפטם את העגלים בטרם שהוא יקריבם לעבודה זרה, דהיינו, יתרו היה בעל אופי של התאכזרות יתר אפילו לבהמות. לפיכך השבטים טענו כי מעשהו של פנחס איננו בגדר של הקנאה לה' יתברך, אשר היא פוטרת את פנחס מעונש, אלא מעשהו של פנחס נבע מירושת טבע האכזריות מיתרו סבו. בנוסף לכך, השבטים טענו כי מאחר ותואר הקנאות הוא תואר השלמות, לפיכך אין להכתיר את פנחס בתואר קנאי לה', משום שלפנחס יש פגם בגין עברו של יתרו סבו. יתרה מזאת, השבטים סברו כי הריגתה של כזבי אינו נכלל בהלכת "הבועל ארמית קנאים פוגעים בו", על כן השבטים סברו כי יש לדון את פנחס בדין של רוצח, ובודאי שלא להכתירו ככהן וכקנאי לה', וכן מובא בגמ': "א"ר יוחנן: כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שנאמר: 'ידיכם דמים מלאו" (ברכות, לב:). בכדי לסתור את הטענות הלכאוריות הללו, התורה כתבה בכפילות את ייחוסו של פנחס לאהרן הכהן הגדול סבו אחרית כראשית, דהיינו, כשם שבטרם מעשה הרג זמרי, פנחס היה מיוחס לאהרן הכהן ללא כל עוררין, כך גם לאחר הריגת זמרי ה' יתברך ייחס את פנחס לאהרן הכהן סבו ללא כל עוררין, משום שפנחס גרם במעשהו לשלום בין הקב"ה לבין עם ישראל, בכך שהוא עביד "עובדא דאהרן" (יומא, עד:). כלומר, ה' יתברך קבע שפנחס ירש רק את תכונותיו הטובות של אהרן הכהן הגדול סבו, אשר הוא היה "אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות, א', י"ב), שנאמר: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל... לכן אמור לו הנני נתן לו את בריתי שלום".
נמצאנו למדים כי השבטים טעו בסוברם כי המניע הנפשי לקנאתו של פנחס בהרג זמרי וכזבי, מקורו הוא באכזריות שפנחס ירש מיתרו סבו, על כן התורה קבעה בכפילות כי ההפך הוא הנכון, דהיינו, ה' קבע בתורתו כי המניע הנפשי לקנאתו של פנחס בהרג זמרי, מקורו הוא באהבת ישראל אשר פנחס ירש מאהרן סבו, ואפילו הריגתה של כזבי נבע מכך "שחס המקום על כבוד הבריות, וכן: 'ואת הבהמה תהרוגו'(ויקרא, כ'), וכן (ויקרא, כ'): 'והרגת את האשה ואת הבהמה" (רש"י-במדבר, כ"ב, ל"ג). כלומר, קנאותו של פנחס נבעה מעומק אמונתו ואהבתו את עם ישראל, ולא מתוך כעס או אכזריות, או ממניע אישי כלשהוא, אלא רק מאהבת השלום, שנאמר: "הנני נותן לו את בריתי שלום". וכן מצאנו שפנחס לא פגע בעם ישראל כאשר הם החלו "לזנות אל בנות מואב" (במדבר, כ"ה, א') לפני מעשה זמרי, משום שהעם היה יכול לטעון כי הוא נאנס לזנות בשוגג ובצנעה מתוך שכרות, כפי מסופר בגמ' (סנהדרין, קו.), וכן מובא בזוהר כי כל החוטאים היו מבני ערב רב. אך זמרי שהיה נשיא בית אב של שבט שמעון, הוא חטא מתוך שיקול דעת ובפרהסיה, לפיכך פנחס פגע רק בו ובכזבי, למען הצלת כלל עם ישראל מן המגפה.
וכן "אמר רבי אלעזר: לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי משה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן, אהרן שנשא בת עמינדב יצא ממנו פנחס" (ב"ב, קט:), כלומר, הגמ' דילגה על תכונותיו של אלעזר הכהן אבי פנחס, ע"מ ליחס את תכונותיו של פנחס לאהרן ולעמינדב חמיו. וכן מצאנו שאהרן הכהן עצר את המגפה מעל בני ישראל לאחר מחלוקת קרח ועדתו, שנאמר: "ויעמד בין המתים ובין החיים ותעצר המגפה" (במדבר, י"ז, י"ג), ואף פנחס נכדו עשה כן לאחר שהעם זנה אחרי בנות מואב, שנאמר: "ותעצר המגפה מעל בני ישראל" (במדבר, כ"ה, ח'). לכאורה נשאלת השאלה מדוע אהרן לא זכה לתגמול כפנחס, בעת שהוא עצר את המגפה מעל בני ישראל לאחר מחלוקת קרח?, אלא נלענ"ד לומר: כי ההבדל נובע ממעמדם ומאופן מעשיהם של אהרן ופנחס, דהיינו, אהרן הכהן הגדול מילא את תפקידו כמנהיג העם, והוא עצר את המגפה בעזרת הקטורת המסורה לכהנים בלבד, אך פנחס קם "מתוך העדה ויקח רמח בידו" (במדבר, כ"ה, ז'), דהיינו, פנחס קנא לה' ברמ"ח אבריו בעת הריגת זמרי, והוא עצר את המגפה מעל עם ישראל בעזרת התפלה, אשר היא מסורה ביד כל אדם, שנאמר: "ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה" (תהלים, ק"ו, ל'). לפיכך פנחס זכה לתגמול מיוחד על יוזמתו, משום שיוזמתו של פנחס מלמדת גם את כלל ישראל לדורות, כי הצלת עם ישראל נתונה בידיו של כל אחד ואחד מעם ישראל.
משל למה הדבר דומה: למלך שיצא לצוד צייד ביער בלוית שומריו בראשות שר הצבא, לפתע הגיחו כנגדם שודדים חמושים והחלו להלחם עם שיירת המלך, מיד עמד שר צבא המלך כנגד השודדים והכריתם. לאחר זמן המלך הלך עם משפחתו לבלות ביער, ולפתע הגיחו כנגדם שודדים חמושים והחלו להלחם עם המלך, כשראה זאת אחד מנערי המלך, הוא לקח מן המלך את חרבו ונלחם בשודדים והכריתם. כאות הוקרה על כך המלך מינה את הנער לראש השרים, והוא אף בנה לכבודו ארמון מיוחד. שרי המלך שאלו: מדוע המלך לא נתן דבר לשר הצבא שהיצלו, ואילו לנער שהצילו המלך נתן שכר רב ועצום?, המלך ענה להם: לשר הצבא לא נתתי דבר, משום שזה הוא תפקידו ומקצועו לשמור על המלך, אך הנער היה משרת פשוט שאינו מלומד במלחמה, ואף חרב לא היתה לו, ובכל זאת הוא חרף את נפשו למען הצלתי, לכן הוא ראוי למתנה הגדולה שנתתי לו.
וכן מצאנו שהקב"ה יכול היה להנקם מזמרי בעצמו, אלא שה' יתברך רצה לזכות את "פנחס שיבא ויטול את הראוי לו" (מד"ר, במדבר, פר' כ'), "שמגלגלין זכות על ידי זכאי" (שבת, לב:). בנוסף לכך, עם ישראל למדו ממעשה פנחס לקח לדורות, הלקח הוא: כי כל מנהיג ישראלי זקוק לשתי תכונות סותרות כביכול: גם קנאה לה' וגם אהבת השלום. השילוב בין מידת הקנאות לבין מידת השלום צריכה להדון על ידי המנהיג בכל נושא לגופו של הענין, ומשפטו של המנהיג לטוב או לרע נבחן לפי תוצאות החלטתו, כפי שמצאנו אצל פנחס הכהן. כלומר, ממעשה פנחס ה' יתברך לימד גם את מנהיגי עם ישראל לדורות, את הדרך שבה על המנהיג לנהוג בשעת משבר אמוני, לפיכך ה' יתברך נתן לפנחס "ברית שלום", רק לאחר שהוא הוכיח במעשיו את קנאותו לה', ולאחר שהוא הציל את עם ישראל מן המגפה תוך כדי סיכון חייו האישיים.
הקנאות לה':
קנאת פנחס לה' יתברך היתה הדרגה העליונה ביותר של האמונה, משום שמעשה הקנאה לא נבע מדרגת הרגש הנמוכה ולא ממדרגת השכל העליונה, אלא ממדרגת האמונה הנמצאת מעל הרגש והשכל גם יחד, לפיכך ממתן שכרו של פנחס למדנו: כי תואר הקנאות הוא תואר השלמות. על כן מי שהוא אינו במדרגה העליונה ביותר של האמונה בה' כפנחס, או שיש לו נגיעה אישית כלשהיא, אסור לו "לקחת את החוק לידיים" ולפרוק את האלימות שבתוכו, במסווה של קנאה לה' יתברך כביכול. בכדי להדגיש עובדה זו, המשנה הגבילה את המקרים שבהם מתאפשרת קנאות לה' לארבעה מקרים בלבד: "הגונב את הקסוה (כלי שרת לצרכיו), והמקלל בקוסם (את ה' שיכהו קוסם ע"ז), והבועל ארמית, קנאים פוגעים בו. כהן ששימש בטומאה אין אחיו מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפצעין את מוחו בגזירין" (סנהדרין, פ"ט, משנה ו'). כלומר, מדברי המשנה נובע: כי בזמן שאין בית המקדש קיים נותרו שני מקרים בלבד, אשר בגינם מתאפשר לקנאים להרוג ללא דין כביכול, אך גם במקרים הללו הדבר מותנה בכך: שיהא מקרהו של המקנא כמקרהו של פנחס הכהן על כל הבטיו.
וכן מצאנו שהשו"ע (בניגוד לדעת הרמב"ם, סנהדרין, פי"ח, ו, והרמ"א, תכ"ה, ד) לא כתב בפסקי הלכותיו את ההלכות העוסקות בקנאות, הן משום שתוצאת דינים אלה היא בלתי הפיכה, והן משום שהלכות אלה הן בגדר של "הלכה ואין מורין כן" (שבת, יב:), כאמור בגמ': "אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן: הבא לימלך אין מורין לו" (סנהדרין, פב.). כלומר, הלכת הקנאות אינה מסורה לכלל ישראל, אלא היא נמסרה אך ורק לקנאי אשר מדת האמת טבועה בנפשו, עד כדי כך שהוא מוכן למסור את עצמו למען כבודו של ה' יתברך. הר"ן כתב כי הסיבה לאי קיום מצות הקנאות בימינו, נובעת מן הטעם שלא ניתן לחז"ל כח לתקן הריגת אדם, שלא כדין המפורש בתורה (הר"ן), וכן כתב הר"ן שדין "קנאים פוגעים בו" היתה הוראת שעה ולא לדורות (חדושי הר"ן-סנהדרין פב.). בנוסף לכך, ההלכה של אי ענישת המקנא תלויה בהליך שיפוט רוחני, או בגילוי שכינה כפי שמצאנו אצל פנחס, לפיכך מטעמים אלה הסכימו רוב הפוסקים, כי בעת ירידת הרמה הרוחנית של הדורות כבימינו, חל איסור להרוג אדם "המקלל בקוסם והבועל ארמית" מסיבת הקנאה לה', למרות האמור במשנה, ומכל שכן שאסור לקנאי לה' יתברך להרוג אדם בגין כל עבירה אחרת. על כן ההורג אדם מן הסיבה של קנאות לה' כביכול, הרי דינו הוא כהורג נפש לכל דבר וענין. וכן מצאנו שכבר בתקופת בית שני הפסיקו הסנהדרין את דין המקנא לאשתו, משום ירידת הרמה הרוחנית של הדורות, למרות שזו מצוה מפורשת מן התורה, כמובא במשנה: "משרבו המנאפים פסקו המים המרים, ורבן יוחנן בן זכאי הפסיקן" (סוטה, פ"ט, משנה ט'), ומכל שכן שבכח חז"ל להפסיק את דין "קנאים פוגעים בו", אשר הוא בגדר של "הלכה ואין מורין כן" (שבת, יב:).
לפיכך העצה הנכונה להפטר ממחשבת הקנאות היא: שבטרם שתעלה על דעתו של אדם החפץ לקנא לה' יתברך ע"י פגיעת מוות באדם אחר שחטא, שאותו אדם קנאי כביכול יתבונן פנימה למעשיו הוא, וישאל את עצמו: האם אני בדרגת השלמות הנדרשת מקנאי לה' יתברך?, האם אני לא חטאתי לה' יתברך אף פעם?, האם אני במדרגת הצדיקות של פנחס?, האם אין יותר ראוי ממני לקנא לה' יתברך?, האם בקנאתי תפתר בעית החוטאים לה'?!, וכו'. וכאשר יתבונן אותו אדם החפץ לקנא לה' במעשיו ובמדרגתו, הוא יגיע לבדו למסקנה שאין הוא ראוי לקנא לה' באמצעות פגיעה בחיי אדם אחר. וכן מובא במדרש: "שכל הצדיקים שעמדו ממנו (האדם הראשון) ונגזרה מיתה עליו, אינן נפטרין עד שרואין פני שכינה, ומוכיחין לאדם הראשון ואומרים לו: אתה גרמת לנו מיתה!. והוא משיבן: אני בידי חטא אחד, ואתם אין לכם כל אחד ואחד מכם שאין לו יותר מארבע עונות!" (תנחומא, חקת, סימן טז), דהיינו, האדה"ר מוכיח אפילו את הצדיקים שמוכיחין אותו, בנוסח של "טול קורה מבין עיניך" (ב"ב, טו:).
מעשה רב אדא בר אהבה:
התלמוד ממחיש את ירידת הדורות, באמצעות דו שיח בין שני אמוראים: "אמר לו רב פפא לאביי: מדוע לראשונים התרחשו נסים ואילו לנו לא מתרחשים נסים?... אמר לו: הראשונים היו מוסרים את נפשם על קדושת השם (ממידת חסידות), ואנו לא מוסרים את עצמנו על קדושת השם. כפי שעשה רב אדא בר אהבה כשראה אשה כותית שהיתה לובשת כרבלתא (בגד פרוץ או עשוי מכלאים) בשוק, חשב שהיא בת ישראל ומיד קפץ וקרע מעליה את הבגד (וכן הרמב"ם פסק בהל' כלאים, פ"י הכ"ט: "הרואה כלאים... אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו היה רבו שלמדו חכמה"). לאחר מכן התברר שאשה היא כותית, על כן המלכות הענישה את ר' אדא שישלם לה קנס בסך של ארבע מאות זוז. אמר לה: מה שמך?, אמרה לו: מתון. אמר לה: מתון מתון (לשון המתנה) שווה ארבע מאות זוז" (תרגום חופשי-ברכות כ.). נמצאנו למדים ממעשה זה, כי אף מן הדוגמא שאביי נתן לרב פפא בכדי להמחיש לו את ירידת הדורות בזמנם, מוכח כי חל פיחות רב במושג "מסירות נפש" כבר בזמן האמוראים, וכל שכן בימינו, וכן ראו עינינו שבמדינת היהודים של זמננו בעת שמצעדי התועבה צועדים ביד רמה אף בירושלים עיר הקודש, וחילול השבת בפרהסיה גדל והולך, וכו', אין תגובה של "מסירות נפש" אף לא מצדם של גדולי ישראל, בבחינת "אם ראשונים בני מלכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים" (שבת, קי"ב:). וכן מצאנו שאף רב אדא בר אהבה שבצע את קריעת הכרבלתא, הוא הגיע בסופו של דבר למסקנה: "מתון מתון", דהיינו, שאין לקפוץ מיד ולגרום אפילו לנזק קל לרכוש הזולת, למרות חטאו בפרהסיה, אלא יש למנוע את הפרצה בדרך של מתינות ושלום, מכאן ניתן להבין בקל וחומר את פסיקת חז"ל, המבטלת בימינו את הפטור מעונש לאדם שהרג אדם אחר ע"פ דין "קנאים פוגעים בו".
דין "קנאים פוגעים בו":
דין "קנאים פוגעים בו" מקורו בהלכה למשה מסיני (וכן נפסק בחדושי הר"ן-סנהדרין פב., וכן פסק סמ"ע, חו"מ, תכ"ה ס"ק י"ג), כמובא בגמ' (סנהדרין, פב.): "וירא פנחס בן אלעזר', מה ראה?, אמר רב: ראה מעשה ונזכר הלכה. אמר לו: אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את כותית קנאין פוגעין בו?, אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא" (שליח-רש"י). וכן הרמב"ם פסק (סנהדרין, פי"ח, ו): "והמקלל בקוסם והבועל ארמית אין בית דין נזקקין להן, אלא הקנאין פוגעין בהן וכל שהורגן זכה". אך הרמב"ם מיתן את פסיקתו זו והגבילה בהלכותיו (איסורי ביאה, פי"ב, ד), באומרו: "כל הבועל כותית בין דרך חתנות בין דרך זנות, אם בעלה בפרהסיא והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל או יתר, אם פגעו בו קנאין והרגוהו הרי אלו משובחין וזריזין, ודבר זה הלכה מסיני הוא, ראיה לדבר זה מעשה פנחס בזמרי". את דין המקלל בקוסם הרמב"ם כלל "בהלכות עבודת כוכבים ששניהם כופרים בעיקר" (עבודת כוכבים, פ"ב, ו), לפיכך הרמב"ם פסק: "מי שגידף את השם בשם עבודת כוכבים קנאים פוגעים בו והורגים אותו... כל השומע ברכת השם חייב לקרוע ואפילו על ברכת הכינויין חייב לקרוע, והוא שישמענה מישראל" (הרמב"ם, עבודת כוכבים, פ"ב, ט-י). לשיטת הרדב"ז תקנת חכמים בדין "קנאים פוגעים בו", באה רק בכדי לפטור מעונש את המקנא שהרג, ולא בכדי לתת היתר למקנא להרוג אפילו בשני המקרים הבודדים שנותרו, דהיינו, אף במקרים של: "הבועל ארמית והמקלל בקוסם" האמורים במשנה, משום שלנגד עיני חז"ל עמדה דמות הקנאי האמיתי כפנחס, אשר קנאתו נובעת מתוך אהבתו את ה' יתברך, וכשנפשו מתמלאת ברגשי חרון ותיעוב כלפי המעשה הרע, אין הוא יכול לעצור את עצמו מלקנא לה' יתברך, לפיכך חז"ל פטרוהו מדין הורג נפש במזיד.
על כן משה רע"ה לא הורה ישירות לפנחס לקנא, משום החשש ששאלת פנחס "לא כך לימדתני"?, יש בה כדי להעיד שאין קנאתו באה מעומק האמונה, או שאין קנאותו נובעת מתוך דחף שאינו בר כיבוש, לפיכך הקב"ה אמר למשה רע"ה: "בקנאו את קנאתי בתוכם... לכן אמור לו הנני נתן לו את בריתי שלום", דהיינו, ה' הבוחן כליות ולב הודיע בתורה: שקנאתו של פנחס נעשתה כדין, והראיה לכך היא שה' יתברך לא הסתפק בכך שהוא פטר את פנחס מעונש, אלא ה' אף נתן לו שכר רוחני כפול.
וכן מצאנו שאדם אשר נמצא בדרגה העליונה המתירה לו לקנא לה' יתברך, אין בתוכו אלימות כלל, וכל שכן שאין בו גאוה לחשוב שהוא בדרגה העליונה ביותר כפנחס, כפי שכתב הרש"י: "בקנאו את קנאתי', בנקמו את נקמתי, בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף" (רש"י-במדבר, כ"ה, י"א), דהיינו, שהמקנא לה' צריך להיות בטוח כי הוא משמש במקום זרועו של הקב"ה כביכול. לפיכך קנאה דתית המובילה להריגת אדם, אינה קיימת כלל אצל מי שדרכו בקודש, כפי שמצאנו שאפילו לגבי פנחס שקבל אישור מוקדם למעשיו ממשה רע"ה, ובכל זאת "שהיו השבטים מבזים אותו", משה רע"ה לא עמד כנגדם. כלומר, אף מעשהו של פנחס נחשד כעבירה במזיד או כפגם באישיותו, אלמלא התערבותו הישירה וזיכויו של פנחס מפי ה' יתברך. וכן מובא בזוה"ק: "אמר ר' אלעזר: כיון דסלקיה קודשא בריך הוא לפנחס לכהנא רבא, לא בעא לאדכרא ליה לפנחס בקטלנותא דבר נש דהא לא אתחזי לכהנא רבא" (זוהר, במדבר, רכא:).
וכן מצאנו שהתורה הטילה על הסנהדרין את החובה והסמכות להריגת חוטא החייב מיתה ע"פ דין התורה, ולמרות זאת נאמר במשנה: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חבלנית, רבי אליעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה" (מכות, פ"א, משנה י'), דהיינו, משום שחייו של כל יהודי הם יקרים מפז אפילו אם הוא חוטא, משום שיש סיכוי שהחוטא יחזור בתשובה ויתעלה לדרגת צדיקות, דבר שהוא אינו יכול להתקיים בחוטא המוצא להורג, אף שהדבר נעשה לפי דין התורה. וכן מובא בגמ': "לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (סנהדרין, לז.).
דין רודף:
למרות שהתורה התירה למקנא לה' להרוג בארבעת המקרים: "הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית... כהן ששמש בטומאה" (סנהדרין, פ"ט, משנה ו'), בכל זאת המקנא לוקח על עצמו את הסיכון שאם יתהפך החוטא ויהרוג את המקנא, החוטא יהיה פטור מעונש בגין הריגתו של המקנא. וכן מצאנו שנאמר בגמ' לגבי פנחס: "שאם פירש זמרי (מכזבי) והרגו פנחס, נהרג עליו (פנחס). נהפך זמרי והרגו לפנחס, אין (זמרי) נהרג עליו שהרי (פנחס) רודף הוא" (סנהדרין, פב.). יתרה מזאת, ע"פ ההלכה: כל אדם (ראובן) שרואה אדם (שמעון) שרודף אחר חברו (לוי) ע"מ להורגו, רשאי הוא (ראובן) אף להרוג את הרודף (שמעון) בכדי להציל את חברו (לוי), משום שהוא (ראובן) מצווה על כך במצות "לא תעמוד על דם רעך" (הרמב"ם, הל' רוצח ושמירת נפש, פ"א, ו-ז, ט"ו, שו"ע, תכ"ה, א'). אולם, במקרה שכזה אם הרודף (שמעון) יסתובב ויהרוג את רודפו (ראובן), הוא יהיה (שמעון) חייב מיתה, משום שהמבקש להרוג (ראובן) את הרודף (שמעון) מקיים מצוה מפורשת מן התורה, ולכן אין לנרדף (שמעון) היתר להרוג את רודפו (ראובן).
נמצאנו למדים מכאן שכאשר פנחס רדף אחרי זמרי ע"מ להורגו, לא היה זה בגדר של מצות "לא תעמוד על דם רעך", לפיכך זמרי היה רשאי להרוג את פנחס מדין רודף (משנה למלך-הרמב"ם, הל' רוצח ושמירת נפש, פ"א, ט"ו). וכן הוא הדין לגבי גואל הדם, אשר התורה פטרה אותו מעונש בגין הריגתו של הרוצח בשגגה בעת היותו מחוץ לעיר המקלט, אך אם הרוצח בשגגה היה הורג את גואל הדם בכדי להציל את נפשו, הרי הוא פטור מעונש מדין רודף, משום שאין גואל הדם מצווה להרוג את הרוצח בשגגה, כי עונשו של הרוצח בשגגה הוא גלות ולא מוות. נלענ"ד לומר: כי בדיעבד ניתן לסבור כי פנחס היה גם בגדר של "גואל הדם" של כ"ד אלף איש מישראל שנהרגו בעוון זמרי, ומעשהו היה גם בבחינת "לא תעמוד על דם רעך", שכן מצאנו שבעקבות הריגתו את זמרי נעצרה המגפה מעל בני ישראל, שנאמר: "ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" (במדבר, כ"ה, י"א), על כן פנחס לא נענש בגין מעשהו, אלא הוא אף זכה לשכר רב לו ולזרעו אחריו, בגין הקיום ההמוני של מצות "לא תעמוד על דם רעך" במעשה אחד.
שכרו של פנחס:
קנאתו של פנחס לה' יתברך היתה כרוכה בסיכון לו ולזרעו אחריו, על כן הקב"ה גמל לפנחס ולזרעו בכריתת "ברית כהנת עולם', שאע"פ שכבר נתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו, ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח, לא בא לכלל כהונה עד כאן, וכן שנינו בזבחים: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי" (רש"י- במדבר, כ"ה, י"ג). כלומר, פנחס זכה לשכר גם בעולם הזה, למרות שהגמ' אומרת: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" (קדושין, לט:), משום שהאדם בעוה"ז הוא כשכיר אשר שכרו משולם לו רק לאחר גמר עבודתו, לפיכך האדם מקבל את שכרו רק בעולם הבא. אולם עקב כך שפנחס קיים את מצות הקנאות למרות שהוא לא היה מצווה לעשותה, משום שהיא "הלכה ואין מורין כן", על כן פנחס קבל שכר בעוה"ז, על כך שהוא קיים מצוה אשר הוא לא נצטוה. מטעם זה גם שכרו של פנחס היה ייחודי בכך שהוא קבל כהונה אלהית, מבלי שהוא נמשח בשמן המשחה וללא הקרבת קרבנות המילואים כאבותיו, וכן מצאנו שפנחס לא טעם טעם מיתה אלא זכה לחיי נצח, כאמור במדרש: "פנחס הוא אליהו זכור לטובה ולברכה" (שוחר טוב, פרק ס"ג, זוה"ק, שמות, קצ.) אשר עלה בסערה השמימה, וכן מובא במדרש: תשעה נכנסו בחייהם לגן עדן ואלו הן: חנוך, ומשיח, ואליהו, ואליעזר עבד אברהם, וגו'" (ילק"ש, בראשית, פ"ה, סימן מ"ב). כלומר, פנחס קיבל את שכרו מיד ולדורותיו, משום שהוא ביצע בשלמות את מצות הקנאות הייחודית, והוא אף הציל נפשות רבות מעם ישראל מיד ולדורות, כמובא במדרש: "וכפר על בני ישראל לא נאמר, אלא 'ויכפר', שעד עכשיו לא זז אלא עומד ומכפר עד שיחיו המתים" (ילק"ש, במדבר, כ"ה, סימן תשעא).
נמצאנו למדים כי פנחס זכה בכהונה לו ולזרעו, והוא גם זכה לחיים אינסופיים לעצמו, שכר שאף משה רע"ה לא זכה לו, משום שמשה רע"ה פעל בשליחותו הישירה של הקב"ה, על כן משה רע"ה זכה להגנה עליונה באופן אישי, לעומת זאת פנחס אשר הוא יזם פעולה מעומק לבו, והוא אף סיכן את חייו למען קידוש ה', לפיכך פנחס זכה לשכר אישי ולדורותיו. כמו כן, שיטתו של משה רע"ה להציל עם ישראל מן החטא היתה בדרך של תחנונים לדחית העונש, לעומת זאת פעולת הקנאות לה' של פנחס, גרמה להפסקה מיידית של העונש ולביטולו.
משל למה הדבר דומה: ליעקב שהיו לו בעלי חוב רבים, וכשבאו אליו הנושים לעכל את רכושו בגין אי פרעון החוב במועד, משה ידידו של יעקב עמד כנגדם ובקש מהם לדחות את מועד פרעון החוב של יעקב חברו, עד שהנושים היו נענים לבקשת משה והם היו דוחים את מועד פרעון החוב, אך לאחר תקופת הדחיה שבו בעלי החוב לגבות את חובם מנכסי יעקב. כשראה פנחס ידידו השני של יעקב את מצוקתו של יעקב חברו, הוא נגש ללווים ופרע להם מכיסו את כל חובותיו של יעקב ידידו, ובכך התפטר יעקב מנושיו אחת ולתמיד.
התורה לא תארה בהרחבה את מכלול תכונותיו של פנחס, אך מתוך המדרש שדייק לכתוב: "פנחס הוא אליהו", ולא כתב "אליהו הוא פנחס" כסדר התולדות, למדים מכך שאותם התכונות המפורטות בכתבי הקודש בהרחבה לגבי אליהו הנביא, הן היו גם תכונותיו של פנחס, כדוגמת המובא במדרש: "אמר לה (לרחב) פנחס: אני כהן ואיני צריך להטמין, הטמיני לכלב חברי ואני עומד לפניהן ואינן רואין אותי, וכן עשתה, שנאמר: 'ותקח האשה את שני האנשים' (יהושע, ב', ד'), ותצפנם אין כתיב כאן, אלא 'ותצפנו', הרי שלא הטמינה לפנחס אלא לכלב" (מד"ר, במדבר, פר' טו).
הייחוס המשפחתי:
אישיותו של האדם היא תוצאה של החינוך הישיר והעקיף שאותו אדם קיבל מהוריו וממשפחתו, לפיכך מעשיו של האדם אינם מיוחסים רק אליו אלא גם למשפחתו, וכן הרש"י כתב: "הרשע גורם גנאי לו גנאי לאביו גנאי לשבטו, כיוצא בו (שמות, ל"א): 'אהליאב בן אחיסמך למטה דן', שבח לו שבח לאביו שבח לשבטו" (רש"י-ויקרא, כ"ד, י"א). בהתאם לתפיסה זו התורה מציינת בפרשת פנחס את ייחוסם המשפחתי של פנחס וזמרי לחיוב ולשלילה, דהיינו, כאשר פנחס קנא לה' התורה שבחה אותו וכתבה את ייחוסו עד אהרן הכהן, וה' יתברך אף זיכה את פנחס וזרעו בכהונת עולם, לעומת זאת התורה מגנה את זמרי ומכנה אותו בשם "איש ישראל המוכה", ובנוסף לכך התורה כתבה לגנאי גם את ייחוסו ואת תפקידו ואף את שם שבטו, שנאמר: "ושם איש ישראל המכה אשר הכה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני" (במדבר, כ"ה, י"ד). נמצאנו למדים מכאן, כי מעשיו ומחדליו של האדם קשורים הן לעברו האישי, והן לחינוך הוריו ואף למורשת שבטו. כלומר, מעשיו של האדם הם ההוצאה לפועל של אישיותו, כפי שנטעה בו משפחתו אשר נבנתה במשך דורות, לפיכך כשאדם עושה מעשה מקולקל, המעשה מורה על פגם בכל משפחתו לדורותיה, ולעומת זאת כשאדם עושה מעשה טוב, המעשה מורה על חוסן משפחתו לדורותיה, דהיינו, מעשה רע של אדם משפיע לרעה על דורותיו מלפנים ומאחור, ולעומת זאת מעשה טוב של אדם משפיע לטובה על דורותיו מלפנים ומאחור, כפי שמצאנו אצל פנחס, שנאמר: "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן... והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם", דהיינו, שבחו של פנחס הוא בכך שלמרות העובדה שסבו השני פיטם "עגלים לע"א", בכל זאת פנחס הצליח לנתק את עצמו מהשורש הרע, בעזרת התדבקותו בשורשו הטוב של אביו אלעזר ואהרן סבו הכהן הגדול, וכן מובא במדרש: "והחוט המשולש לא במהרה ינתק', צדיק בן צדיק. וכן הוא אומר: 'מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך" (ילק"ש, קהלת, פ"ד, סימן תתקעא).
וכן מצאנו שחנה בקשה בתפלתה שבנה העתידי יהיה לא "חכם ולא טפש" (ברכות, לא:), משום ששמואל היה מזרעו של קרח, לכן חנה חששה שפיקחותו היתרה תוביל לאובדנו, כשם שארע לקרח. ואכן הגמ' מספרת בהמשך, כי כשהביאו את שמואל לעלי הכהן, עלי חיפש כהן שישחט את הפר אשר הוריו של שמואל תרמו, שמואל הקטן אמר לעלי הכהן: שלא חייבים כהן לצורך שחיטת הקרבנות, אלא גם ישראל יכול לשחוט, ורק זריקת הדם חייבת להיות ע"י כהן. אמר לו עלי: נכון הוא הדבר שאמרת, אך "מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. אתיא חנה וקא צוחה קמיה: 'אני האשה הנצבת עמכה בזה' וגו', אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: 'אל הנער הזה התפללתי" (ברכות, לא:). כלומר, עלי רצה להעניש את שמואל הקטן, משום שהוא חשש שפיקחותו תובילו בעתיד למעשיו של קרח, אך חנה אמרה לעלי כי היא כבר התפללה שבנה לא יהיה כקרח, וה' יתברך נעתר לבקשתה.
מעשה אבות סימן לבנים:
יעקב אבינו ע"ה בקש לנתק את עצמו ממעשיהם של קרח וזמרי צאצאיו, כפי שכתב הרש"י: "בסדם אל תבא נפשי', זה מעשה זמרי... אל יזכר שמי בדבר... 'בקהלם' כשיקהיל קרח... את כל העדה על משה ועל אהרן... שם אל יתיחד עמהם שמי" (רש"י-בראשית, מ"ט, ו'). לכאורה קשה על פירושו זה של הרש"י: מדוע יעקב אע"ה מצא לנכון לבקש שלא יתיחד שמו עם מעשיהם של זמרי וקרח, הלא התורה נכתבה לפני שנברא העולם, לפיכך נמצא כי יעקב אע"ה התפלל תפילת שוא כביכול?, ועוד, הלא התורה לא נוהגת לקרא שמות עד יעקב אפילו בגין מעשים חיוביים, כגון: בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה, אהליאב בן אחיסמך למטה דן, פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, וכו',? ועוד, מדוע יעקב אע"ה הקדים בדבריו את מעשה זמרי (בשנת ב' תפ"ח) למעשה קרח (בשנת ב' תמ"ט), הלא מעשה קרח קדם למעשה זמרי ל"ח שנים?, זאת ועוד, אם יעקב ביקש שלא יתפרסם שמו במעשיהם של זמרי וקרח, מדוע למרות בקשתו של יעקב אע"ה, הרש"י מפרסם את הקשר שבין קרח וזמרי ליעקב אע"ה בפירושיו?.
נלענ"ד להשיב, כי כוונת הרש"י לומר: שבקשת יעקב היתה שלא יקשרו את מעשיהם של זמרי וקרח למעשיו, בבחינת "כל מה שאירע לאבות סימן לבנים" (רמב"ן-בראשית, י"ב, ו'), דהיינו, שזמרי לא יתלה את מעשיו ביעקב אע"ה, אשר הוא נשא שתי אחיות בחייהן, ושקרח לא יתלה את מעשיו ביעקב אע"ה, אשר הוא ערער על בכורתו של עשו אחיו, לפיכך ה"ילקוט שמעוני" (בראשית, מ"ט, סימן קנ"ז) נקט בנוסח: "ביקש רחמים על עצמו שלא יחשב עמהם", וכן כתב הרש"י: "שבקש רחמים על עצמו שלא יזכר שמו על מחלוקתם" (במדבר, ט"ז, א'), דהיינו, יעקב ביקש רחמים על עצמו, בכדי שמעשיהם של זמרי ושל קרח לא יעוררו עליו קטרוג בשמים. כענין זה מצאנו בפירוש הרש"י בד"ה 'למשפחת מנשה בן יוסף' (במדבר, כ"ז, א'): "למה נאמר?, והלא כבר נאמר בן מנשה?, אלא לומר לך: יוסף חבב את הארץ, שנאמר, 'והעליתם את עצמותי מזה' (בראשית, נ'), ובנותיו חיבבו את הארץ, שנאמר: 'תנה לנו אחוזה'. וללמדך שהיו כולם צדיקים, שכל מי שמעשיו ומעשה אבותיו סתומים ופרט לך הכתוב באחד מהם ליחסו לשבח, הרי זה צדיק בן צדיק. ואם יחסו לגנאי, כגון: 'בא ישמעאל בן נתניה בן אלישמע' (מלכים-ב, כ"ה, כ"ה), בידוע שכל הנזכרים עמו רשעים היו". לפיכך הרש"י דייק לומר: ב"מעשה זמרי אל יזכר שמי בדבר... כשיקהיל קרח... שם אל יתיחד עמהם שמי", והרש"י לא כתב: אל יכתב שמי עמהם, לפי שהתורה כבר היתה כתובה קודם שנברא העולם.
חששו של יעקב אע"ה שיקשרו את שמו למעשיהם של קרח וזמרי, נבע מן העובדה שבמעשה בנות צלפחד מצאנו שיחוסם נכתב עד ששה דורות, שנאמר: "ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה למשפחת מנשה בן יוסף" (במדבר, כ"ז, א'), "לומר לך: יוסף חבב את הארץ... ובנותיו חיבבו את הארץ (רש"י-במדבר, כ"ז, א'). כלומר, לכאורה חששו של יעקב אע"ה היה מוצדק, שהרי אילו התורה היתה מיחסת את מעשה קרח כפי שהיא ייחסה את מעשיהן של בנות צלפחד, התורה היתה צריכה לכתוב: קרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן יעקב למשפחת יעקב בן יצחק. אולם מפאת כבודו של יעקב, "קרא הדרות מראש" (ישעיה, מ"א, ד') הזכיר את ייחוסו של קרח רק עד שלשה דורות, שנאמר: "קרח בן יצהר בן קהת בן לוי" (במדבר, ט"ז, א'), ואת ייחוסו של זמרי התורה הזכירה רק עד דור אחד קודם, שנאמר: "זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני" (במדבר, כ"ה, י"ד). כלומר, התורה הרחיקה את מעשיהם של קרח וזמרי מיעקב אע"ה, ע"פ חומרת מעשיהם.
הטעם שיעקב אע"ה הקדים את מעשה זמרי ("בסדם אל תבא נפשי") למעשה קרח ("בקהלם אל תחת כבודי"), למרות שמעשה קרח (במדבר, ט"ז, א') קדם למעשה זמרי (במדבר, כ"ה, י"ד) ל"ח שנים, משום שכאמור לעיל יעקב ביקש רחמים על עצמו, בכדי שמעשיהם של זמרי וקרח המקבילים כביכול למעשיו של יעקב אע"ה, לא יעוררו עליו קטרוג בשמים, דהיינו, העירעור על בכורת עשו (בראשית, כ"ה, ל"א) קדם לנישואי יעקב לרחל (בראשית, כ"ט, כ"ח) כסדרם של מאורעות קרח וזמרי, לפיכך יעקב אע"ה שינה את הסדר, על מנת שבעתיד לא יטענו שאף סדר מעשיו של יעקב אע"ה, מקבילים לסדר מעשיהם של קרח וזמרי.
בנוסף לכך, יעקב אע"ה הקדים בבקשתו את מעשה זמרי למעשה קרח, משום שמעשה זמרי היה חמור יותר ממעשה קרח, וזאת הן לפי אופי העבירות שהם ביצעו, והן לפי מספרם של בני ישראל שנספו בעוונם של קרח וזמרי, דהיינו, בגין מעשה הזימה של זמרי מתו "ארבעה ועשרים אלף" (במדבר, כ"ה, ט'), לפי שה' שונא זימה (סנהדרין צג., קו.), ולעומת זאת במעשה קרח ועדתו נהרגו "חמשים ומאתים איש מקריבי הקטרת" (במדבר ט"ז, ל"ה), פרט לבלועי עדת קרח (ב"ב עד., סנהדרין ק"י.) והמתים במגפה לאחר מכן (במדבר, י"ז, י"ד-14,700). וכן מצאנו שלמנין שבט לוי מבן חודש ומעלה, נוספו שבע מאות לוים בין מנינם הראשון לפני מעשה קרח (במדבר, ג', ל"ט-22,300), לבין מנינם השני לאחר מעשה קרח (במדבר, כ"ו, ס"ב-23,000), ולעומת זאת ממנין שבט שמעון, נחסרו שבעה ושלשים אלף ושלש מאות בין מנינם הראשון לפני מעשה זמרי (במדבר, א', כ"ג-59,300), לבין מנינם השני לאחר מעשה זמרי (במדבר, כ"ו, י"ד-22,000), וכן כתב הרש"י: "נראה שכל כ"ד אלף נפלו משבטו של שמעון" (במדבר, כ"ו, י"ג).
הטעם שהרש"י הזכיר בפירושו את הקשר שבין יעקב אע"ה לקרח וזמרי, נועד בכדי ללמדנו שתפילת יעקב התמלאה, ואכן קרח וזמרי לא הצדיקו את מעשיהם בסיבות של יעקב סבם, דהיינו, קרח וזמרי לא הזכירו את הטענה "מעשה אבות יעשו בנים" (רבינו בחיי, בראשית, כ"ח, ו'). וזאת בניגוד לשבטי ישראל אשר הם ייחסו לפנחס את ירושת תכונותיו של סבו יתרו, כמובא בגמ': "פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן' (סנהדרין, פב:, סוטה, מג.), לפי שהיו השבטים מבזים אותו: הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל?!, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן" (רש"י-במדבר, כ"ה, י"א). לפיכך הרש"י הדגיש בפירושיו כי זמרי תלה את מעשיו במעשה משה רע"ה, באומרו: "אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך"? (רש"י-בראשית, מ"ט, ו', במדבר כ"ה, ו'), ואף קרח ועדתו תלו את מעשיהם בדברי משה רע"ה: "אמרו לו טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה?, אמר להם: חייבת, התחילו לשחק עליו" (רש"י-במדבר, ט"ז, א'). לעומת זאת הרש"י מציין כי שמו של יעקב אע"ה הוזכר בעת תאור שושלת קרח: "והיכן נזכר שמו על קרח?, בהתיחסם על הדוכן בדברי הימים" (רש"י-במדבר, ט"ז, א'). כלומר, שמו של יעקב אע"ה הוזכר בעת ציון השושלת החיובית של קרח, שנאמר: "ואלה אשר העמיד דויד על ידי שיר בית ה' ממנוח הארון... הימן המשורר בן יואל בן שמואל... בן-יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל" (דבה"י-א, ו', ט"ז, כ"ב).
הפטרת דברי ירמיהו:
בשלשת השבתות שבין צום שבעה עשר בתמוז לבין תשעה באב, קוראים הפטרות העוסקות בענין חורבן בית המקדש, בשבתות אלה החלות בימי "בין המצרים" על פי הכתוב במגילת איכה (א, ג'): "כל רודפיה השיגוה בין המצרים", מפטירים בנבואות התוכחה של ירמיהו ושל ישעיהו, אשר הם הזהירו את העם כי חטאיהם יביאו לחורבן בית המקדש הראשון (בשנת ג"א, של"ח), וזאת בניגוד למנהג הרגיל שלפיו קוראים בהפטרה קטע מספרי הנביאים, אשר הוא קשור לענין שהוזכר בפרשת השבוע. המקור למנהג זה מופיע בפסיקתא דרב כהנא, והוא נפסק להלכה במשנה תורה לרמב"ם ובשולחן ערוך (או"ח, תכ"ח, ח'). הפטריות אלה מכונות בשם "תלת דפורענותא" (או תלתא דפורענותא - שלוש של פורענות), "וסדר זה מתחיל בפנחס, וסימניך: דש"ח נו"ע אר"ק שד"ש, ולעולם 'שוש אשיש' ב'אתם נצבים', דהיינו, שבת שלפני ר"ה" (תוס', מגילה, לא:). כלומר, הקשר בין הפטרת השבוע לבין ענין מהפרשה מתקיים עד י"ז בתמוז, ומכאן ואילך ההפטרות קשורות ללוח השנה, ולאו דווקא לפרשת השבוע.
ההפטרה הראשונה מתלתא דפורענותא, פותחת בראשיתו של ספר ירמיהו: "דברי ירמיהו" (ירמיה, א', א'), דהיינו, דבריו הקשים של ספר ירמיה הרמוזים בפתיחת נבואותיו (בשנת ג"א, רצ"ז), משמשים גם כפתיחה לשתי הפטרות הפורענות הבאות. נראה לכאורה כי פתיחת ספר ירמיה היא פתיחה אישית, אשר היא עוסקת בהקדשתו של ירמיה לנביא, ואין היא נבואה הנאמרת לכלל ישראל. אולם בהתבוננות מעמיקה ניתן להבחין מתוך הדו שיח בין ה' יתברך לירמיהו, כי סיפור הקדשתו של הנביא ירמיהו הוא למעשה סיפורה של אמת התורה הנאמרת לכל הדורות, כפי שמצאנו שבתגובה לטענת ירמיהו: "הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי" (ירמיה, א', ו'), הקב"ה השיב לירמיהו: "אל תאמר נער אנכי... אל תירא מפניהם כי אתך אני להצלך נאם ה'" (ירמיה, א', ז'-ח'), וכי ירמיהו טען כי הוא פוחד ממישהו?, אלא שירמיהו הכהן בקש להמנע מן ההכרח להשמיע את אמת התורה באוזני החוטאים, מפני החשש להפגעות פיזית, כמובא במדרש: "ענה ירמיהו ואמר לפני הקב"ה: ריבנו של עולם, איני יכול להתנבאות עליהם, אי זה נביא יצא להם ולא בקשו להורגו?!, העמדת להם משה ואהרן לא בקשו לרגום אותם באבנים?, העמדת להם אליהו בעל קווצות היו מלעיגים ומשחקים עליו... העמדת להם אלישע והיו אומרים לו: 'עלה קרח עלה קרח', איני יכול לצאת ידי ישראל 'לא ידעתי דבר כי נער אנכי'. אמרה לו רוח הקדש: הלא לנער אני אוהב שלא טעם טעם חטא, גאלתי את ישראל ממצרים וקראתים נער, שנאמר: 'כי נער ישראל ואוהבהו', ובאהבת נער אני נזכר לכנסת ישראל, שכן כתוב: 'זכרתי לך חסד נעוריך', טול את הכוס הזה של חמה והשקה את הגוים. נטל ירמיה את הכוס ואמר למי אשקה תחלה?, אמר לו: את ירושלים ואת ערי יהודה שהם ראש לכל הממלכות. כיון ששמע ירמיהו כך התחיל פותח פיו וארר את יומו, שנאמר: 'ארור היום אשר יולדתי בו', אמר ירמיה: למי אני דומה?, לכהן שעלה גורלו להשקות מים המרים, וקרבו את האשה אצלו ופרע את האשה ופרסם את שערה, נטל את הכוס להשקותה, נסתכל בה שהיא אמו, התחיל צווח ואומר: אוי לי אמי שהייתי משתדל לכבדך והרי אני מבזך. כך היה ירמיהו אומר: אוי לי עליכי אמא ציון, שהייתי סבור אני מתנבא עליך דברים טובים וניחומים, והריני מתנבא דברי פורענות" (ילק"ש, ירמיה א', רס"ב). אך למרות הסתייגויותיו ירמיהו נטל על עצמו את השליחות הקשה, והוא עמד להוכיח את העם, המלכים, הכהנים, בני משפחתו, פשחור, הגוים, וכו', במשך נ"ט שנים (עד שנת ג"א, שנ"ו), תוך כדי סיכון חייו, ואף לאחר שהוא הושלך לבור טיט, שנאמר: 'וישקע ירמיהו בטיט' (ירמיה, ל"ח, ו'). כלומר, ירמיהו הקריב את עצמו למען החזרת עם ישראל בתשובה בכדי למנוע את החורבן, למרות ידיעתו כי הסיכויים לכך הם אינם גדולים.
נמצאנו למדים כי נבואותיו והתנהגותו של ירמיהו, אשר הם ארעו לפני למעלה מאלפיים ארבע מאות וחמישים שנה, נועדו לשמש כעדות לעם ישראל, ולהפקת לקח לדורות עולם, הלקח הוא: כי אמת התורה גוברת על החשש מסיכון אישי ומלעג המלעיזים, כפי שהדבר בא לידי ביטוי גם בהפטרת "דברי ירמיהו", וגם בקנאותו של פנחס "שהיו השבטים מבזים אותו" (רש"י-במדבר, כ"ה, י"א). לפיכך מפאת חשיבותו של מסר זה במיוחד בימים שבין המצרים, נפתחות הפטרות הפורענות בהפטרת "דברי ירמיהו", אשר היא בדרך כלל הפטרת פרשת פנחס (פרט לשנים מעוברות), כמובא בתוס' "וסדר זה מתחיל בפנחס" (תוס' מגילה, לא:). וכן מצאנו שהשו"ע פתח את חיבורו הגדול במסר: "ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השי"ת" (או"ח, סימן א, סעיף א). כלומר, בשכר חזרתם של עם ישראל בתשובה ללא חשש מן המלעיזים, ע"י הפקת הלקח מהתנהגותם האמיצה של פנחס וירמיהו, כלל ישראל לדורותיהם עתידים לקבלת שכר כפנחס, ולהגנתו של ה' יתברך אשר הוא הגן על ירמיהו מפני כל הקמים עליו לרעה. לפיכך החל מפרשת פנחס ובכל ימי "תלתא דפורענותא", עם ישראל אינו מתאבל רק על העבר שאינו בר תיקון, אלא הוא מתאבל על ההוה שהוא בר תקווה ותיקון, אך הוא אינו מנוצל כראוי בידי עם ישראל, וכן אמרו חז"ל: "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה" (תענית, ל:), כאמור בנביא: "כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמעדים טובים והאמת והשלום אהבו" (זכריה, ח', י"ט).
וכן מצאנו כי פרשת פנחס הנקראת בתחילת תקופת "בין המצרים", מפרטת בהרחבה גם את חלוקת הארץ, ואף את מועדי ישראל, וגם את קרבנות המועדים, והפרשה מסתיימת בפסוק: "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם לעלתיכם ולמנחתיכם ולנסכיכם ולשלמיכם" (במדבר, כ"ט, ל"ט), דהיינו, הנושאים המפורטים בפרשת פנחס, נועדו גם להוציא מלב עם ישראל את הייאוש מן הגלות והחרבן, ולהזכיר ל"שארית ישראל" (ירמיה, ל"א, ו') כי הם עתידים לרשת את הארץ, ולהקריב לה' קרבנות שמחה בעת שיבנה ביהמ"ק השלישי, כפי שנאמר: "והפכתי אבלם לששון ונחמתים ושמחתים מיגונם" (ירמיה, ל"א, י"ב).
לסיכום:
נמצאנו למדים מן האמור לעיל, כי פנחס היה הראשון בהסטוריה היהודית, אשר הוא קנא לה' יתברך מתוך עומק האמונה, ובזכות זאת עם ישראל זכו להנצל מן המגפה, ופנחס זכה לכהונת עולם לו ולזרעו. העובדה שהתורה הקדישה פרשה שלמה לתיאור נקמת פנחס ולשכרו, מעידה על כך שמעשה הקנאה הוא מעשה חריג, אשר הוא הותר בזמנו רק ליחידי סגולה כפנחס, מטעם זה אין בתורה מצות עשה מפורשת לקנא לה' יתברך הכל יכול. וכן מצאנו שבהעדר בית מקדש וגילוי שכינה בימינו, התבטלה מאליה הלכת הקנאות לה' אשר היא גורמת לשפיכות דמים, אך תמיד קיימת בפני עם ישראל הדרך המועדפת להחזרת החוטאים בתשובה, והיא: "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום" (משלי, ג', י"ז). כדרך שמצאנו בסיפור הגמ' על אותם בריונים שהיו שכניו של רבי מאיר, והם היו מצערים אותו מאד, עד שר"מ בקש רחמים עליהם בכדי שימותו. אמרה לו ברוריה (בתו של רבי חנינא בן תרדיון מעשרת הרוגי מלכות) אשתו: הלא נאמר: "יתמו חטאים מן הארץ" (תהילים, ק"ד, ל"ה), ולא כתוב "יתמו חוטאים"?, ואף בסיום הפסוק נאמר: "ורשעים עוד אינם", דהיינו, כיוון שיתמו החטאים אז הרשעים עוד אינם, אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה ואז "ורשעים עוד אינם". רבי מאיר ביקש רחמים עליהם, והבריונים חזרו בתשובה (תרגום חופשי-ברכות, י.). כלומר, העזרה לחוטא לחזור בתשובה היא כעזרה הניתנת לחולה, אשר הוא אינו מסוגל לעזור לעצמו, אך אם הוכחת החוטא אינה מועילה, ואף הנסיון להחזירו בתשובה בדרכי נועם אינו גורם לחוטא לשוב בתשובה מחטאו, לגבי חוטא שכזה נאמר בגמ': הרואה בחברו דבר ערוה, "רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו" (פסחים, קי"ג:), ואין שנאה זו נכללת בגדר של "שנאת חנם" (רש"י-שבת, לב:), משום "שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם" (סנהדרין, פ"י, משנה ו').
וכן מצאנו שיתר הדתות אשר העתיקו את תורתם מתורת ישראל, הן לא השכילו להבין שהדת נועדה להטיב עם האדם, ולהגן עליו ואפילו אם הוא חוטא, לכן הגויים הפכו את היוצרות, והם נעשו למגיני דתם באמצעות קנאות דתית קיצונית, אשר היא גרמה להרג מליוני אנשים חפים מכל פשע, הן מבני דתם והן מבני דתות אחרות. חוסר סובלנותם של הדתות המשוכפלות עתידה לפגוע בהם עצמם, ולגרום להעלמותם כליל בידי אל קנא, משום שה' יתברך לא יאריך את אפו למשתמשים לרעה בשמו הטוב והמטיב לכל, שנאמר: "כי קצף לה' על כל הגוים וחמה על כל צבאם החרימם נתנם לטבח" (ישעיה, ל"ד, ב').
יה"ר שנזכה לראות בקרוב בנחמת ציון ובעת הנקמה שה' יתברך עתיד לעשות בגוים הסוררים, כאמור: "ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו" (מיכה, ה', י"ד), "כה אמר ה' צבאות קנאתי לציון קנאה גדולה וחמה גדולה קנאתי לה. כה אמר ה' שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלם ונקראה ירושלם עיר האמת והר ה' צבאות הר הקדש" (זכריה, ח', ב'-ג').
העל"ה רפאל ב"ר אשר חגבי