אפלטון והתנ"ך - מאמר מסכם

קוד: אפלטון והתנ"ך - מאמר מסכם בתנ"ך

סוג: בסיס

מאת: חגי הופר

אל: hagaihof @ gmail.com

אפלטון והתנ"ך – מאמר מסכם/ חגי הופר

[כל החלקים הופיעו כמאמרים כאן ב"אתר הניווט בתנ"ך]

מבוא

במאמר זה – שהוא תמצות של ספרי "בין אתונה לירושלים: אפלטון והתנ"ך" [i] - בכוונתי לעשות השוואה בין הגות אפלטון ובין הנאמר בתנ"ך. אני חושב שהשוואה כזו היא מתבקשת מהיות שני אלה עמודי התווך של תרבות המערב (היה זה הפילוסוף וויטהד שטען, כי את כל הפילוסופיה אפשר לראות כהערות שוליים לאפלטון). לכאורה, שני אלה רחוקים אחד מהשני כרחוק מזרח ממערב – הפילוסופיה מסתמכת על השכל בעוד הדת מסתמכת על אמונה ומופתים (מה גם שפה ניצב מונותיאיזם מול פוליתיאיזם). דעה זו אנו מוצאים אצל רבי יהודה הלוי ב"ספר הכוזרי", מאמר חמישי, סעיף יד':

"אכן, יכולים הם הפילוסופים להתנצל כי הוזקקו להיקשים ההגיוניים הואיל ואין עמם נבואה ולא אור אלוהי, - על כן הביאו את החכמות המופתיות לתכלית השלמות, והתמסרו להן בכל נפשם".

ואולם נמצאת גם דעה אחרת האומרת, כי מקור הפילוסופיה הוא לא אחר מהתנ"ך, כך יוסף בן מתתיהו בספרו "נגד אפיון", סעיף כב', כותב על פיתגורס:

"כנים יהיו דברינו באמרנו, כי הגבר הזה העתיק הרבה מחוקי היהודים אל החכמה (הפילוסופיה) שלו".

והדעה הזאת היא די נפוצה. כך נכתב במאמר "כל החכמות באו מן התורה", מאת אפרים שמואלי:

"היה זה החידוש העיקרי של רבנו בחיי, הפילוסוף היהודי הראשון במערב אירופה, שהשכל – כפי שהוא תופש את המושג – הוא מקור ידיעה קודם במעלה גם לתורה וגם למסורת חז"ל... במשך תקופה ארוכה, למן התקופה ההלניסטית ועד המאה הי"ח, הייתה רווחה בקרב רוב הדבקים בדתות המונותיאיסטיות האמונה בתורת משה ובדברי הנביאים והכתובים כמקור כל חכמה ודעת... עוד לפני פילון האלכסנדרוני ייחסו להוגה הדעות היהודי אריסטובולוס את הדעה, שהפילוסופים היווניים קיבלו מתורת משה והנביאים... דעה זו נתקבלה על לבם של אבות הכנסייה הנוצרית. "אפלטון – פסק אבסביוס – הלך בעקבות משה, החכם מכל אדם, ובעקבות נביאי ישראל בכל הנוגע להגיונותיו הפילוסופיים בכל הדברים שאין להם גוף והנגלים רק ברוח"... יש כמובן, הבדל בין האמירה, שהתורה אינה סותרת את הפילוסופיה והמדעים לבין האמירה, שכל הפילוסופיה והמדעים מקורם בתורת משה". [ii]

ומקור מאוחר ונייטרלי יותר הוא ניטשה, שכותב על אפלטון – "זה עלה לנו ביוקר שאתונאי זה למד אצל המצרים (או שמא אצל יהודי מצריים...)". [iii]

ואולם אין זו מטרתו של ספר זה להוכיח את הטענה הזו, אלא רק לבחון אילו קשרים מתקיימים בין שני התחומים – וכאלה נמצא לרוב.

נקודת דמיון נוספת: אומרת החכמה, שהיא קודמת לעולם - משלי ח25: "בטרם הרים הטבעו לפני גבעות חוללתי". וכן ניתן לקרוא אודותיה באיוב כח'. גם על התורה אומרים כי היא קדמה לעולם – "הסתכל באורייתא וברא עלמא".

לדיון זה יש השלכה גם לגבי הדיון המודרני ביחס או בפער שבין מדע ואמונה. אך כאמור – עיקר ענייננו אינו בזה אלא בעצם ההשוואה.

מבחינת התוכן, אפלטון בעיקר משנתו מתחקה אחר 'המידה הטובה', והרי זה גם מה שנעשה בתנ"ך, במצוות ובסיפורים בעלי מוסר-ההשכל.

על עצם צורת הדיאלוג, יש לציין שהמקבילה התנכ"ית לכך היא שיחת איוב עם רעיו הארוכה והמפורטת. צורה זו היא המקור, לדעתי, להגות הדיאלוגית המאוחרת יותר של מרטין בובר ובעקבותיו עמנואל לוינס.

הקריאה היא מתוך: כל כתבי אפלטון, תרגם יוסף ג. ליבס [iv].

הקישור לתנ"ך נעשה לאחר עיון ממושך ורב בו, שאת פירותיו ניתן לראות בספרי – "יוצא מידי פשוטו – פרשנויות חדשות וצימוקים לפרשת השבוע ולנ"ך", שפורסם במהדורה אינטרנטית. [v]

ועוד יש לציין, כי התייחסות קודמת לאפלטון והתנ"ך ניתן למצוא בספרו של ליאו שטראוס "ירושלים ואתונה" [vi], בו הוא טוען כי שני אלה הם בבחינת שני קטבים מנוגדים, אשר הנביעו מתוכם שתי צורות תרבותיות שונות. זה מתמקד באדם וזה מתמקד באל. ואולם אני מנסה להראות את המאחד ולא את המפריד, בלי לבטל את קיומו של השני.

מתוך ויקיפדיה: "חקירת שילובן של שתי גישות מוסר אלה (מוסר ההתגלות ומוסר התבונה) בתוך התרבות המערבית, הביאה את שטראוס להכיר בניגודים המהותיים המתהווים מתוך שילוב זה: ירושלים/אתונה, דת/פילוסופיה, התגלות/תבונה, מעשה/מחשבה". עם זאת גם הוא מסכים שהן זה והן זה מכוונים לחכמה ושואפים לצדק.

ועוד יש לציין, כי כמה חוקרי מקרא ניסו להוכיח השפעת תרבות יוון על המקרא דווקא וככלל אין סברתם נראית. [vii]

מקורות נוספים:

לב שסטוב כתב ספר על "אתונה וירושלים" שעדיין נלמד באוניברסיטאות בעולם.

עוד, כורש הרצל גורדון כתב את הספר "לפני היות התנ"ך" [viii], הטוען לרקע משותף לתנ"ך ולתרבות יוון.

 

הלהעמיד פני צדיק?

קהלת ז16: "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם".

אפלטון, בדיאלוג "פרוטגראס", בהתייחסו שם לשאלה האם אפשר ללמוד את הסגולה המדינית, כלומר - את התנהגותנו הנאותה כאזרחים, אומר בין היתר - "ומי שאינו מעמיד פני צדיק, הריהו משוגע" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 28). כלומר, הוא סובר, שגם אם אין בידך להיות צדיק ממש, הרי שלכל הפחות עליך לדגול בצדיקות ולראות את עצמך ככזה. כלומר, הוא סובר, שהצדק הוא מה שהופך את החברה לחברה ולחברה בריאה והמנער עצמו מהצדק כמנער עצמו מן החברה.

 

ומה דעת התנ"ך על כך? עד כמה שידוע לי אין התייחסות לכך אלא הציווי הוא להיות צדיקים בפועל ממש, גם אם לפעמים, אם לא לרוב, לא מתאפשר הדבר. ולא זו בלבד, אלא שגם ישנו הפסוק שלמעלה שאף מציע לא להיות צדיק הרבה (וכן לא להתחכם).

ביהדות ידוע המשפט - 'אל תהי רשע בפני עצמך' (משנה אבות, ב', יג'), שהוא דומה לזה, גם אם הוא לא בדיוק אותו הדבר, שכן כאן זה בפני עצמך וכאן בפני אחרים. אך האם יש לכך אסמכתא בתנ"ך עצמו?

 

האם הערמה טובה?

בראשית ג1: "והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים".

כאן הערמה מתפרשת כביכול לשלילה, אך הנה במשלי בכל המקומות היא מתפרשת לחיוב:

משלי יב16: "אויל ביום יודע כעסו וכסה קלון ערום"

משלי יב23: "אדם ערום כסה דעת ולב כסילים יקרא אולת"

משלי יג16: "כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרש אולת"

משלי יד8: "חכמת ערום הבין דרכו ואולת כסילים מרמה"

משלי יד15: "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשרו"

משלי כב3: "ערום ראה רעה ויסתר ופתיים עברו ונענשו"

משלי כז12: "ערום ראה רעה נסתר פתאים עברו נענשו".

אם כך, האם ערום הוא מעלה חיובית או דבר שלילי?

העניין מופיע גם אצל אפלטון בדיאלוג "היפיאס זוטא", שם אומר היפיאס, שאכיליוס התמים והישר אצל הומרוס באיליאדה טוב מאודיסיוס הערום שבאודיסאה, כפי שמצוטט שם מפי אכיליוס בדברו לאודיסיוס:

"כי כשנאי את שערי-שחת אשנא את הגבר שדבורו הוא אחד, ואחת מחשבתו שבסתר. אך אנכי אדבר את-אשר יעשה גם-בפעל". (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 92).

ואילו סוקראטס אומר להיפך והוא אף מוכיח בדרך הגיונית שעדיף הוא מי שמשקר ביודעין ובכוונה (אצלנו יאמר - במזיד) מאשר זה אשר עושה זאת בלא יודעין (בשוגג), כאכיליוס זה, כפי שהוכח.

ובאמת נראה שהשאלה הנשאלת היא מהו טוב? האם זה המוסרי או זה שביכולת? והדבר מזכיר ביותר את הגותו של מקיאוולי, שם השליט הטוב הוא זה הערום דווקא. ועדיין בימינו, כך נראה לי, הערמומיות מתפרשת לכאן ולכאן.

 

ואולם, כמובן שהתנ"ך רואה את התום דווקא באור חיובי.

 

 

אומץ מהו

"חזק ואמץ כי אתה תנחיל את-העם הזה את-הארץ אשר-נשבעתי לאבותם לתת להם" (יהושע, א', 6).

מלבי"ם מפרש: "התחלת התעוררות הגבורה תקרא בלשון חזוק, וקיומה והתמדתה שהוא אומץ הלב תקרא בלשון אמוץ, וזה גדרם בכל מקום".

ואולם, בדיאלוג "לאכס" של אפלטון נדחית הדעה שאומץ-לב הוא התמדה, אף כי כאן זו אינה סתם התמדה, אלא התמדת הגבורה, אלא שלקטיגוריה זו יכולה להיכנס גם העקשנות. בהמשך הדיאלוג שם נדחית גם הדעה שאומץ-הלב הוא ידיעת הדברים הבטוחים והמסוכנים, הווה אומר שהוא חכמה, וזאת אף-על-פי שזה בדיוק מה שנאמר מפי סוקרארס בדיאלוג "פרוטאגוראס", שם הוא מבחין אותו מהעזה, שיכולה להיות אף ללא תבונה. ובסיום כאן לא ניתנת כל הגדרה אחרת למהו אומץ-הלב.

אם כך ואם כך, נראה שלא סתם מופיע כמה פעמים שורש זה בעניין יהושע, שהרי זה עניינו, ואף שהשורש מופיע גם קודם בתנ"ך, לרוב במשמעות של חוזק. כך:

בראשית כה23: "ויאמר ה' לה שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו ולאם מלאם יאמץ ורב יעבד צעיר"

דברים ב30: "ולא אבה סיחן מלך חשבון העברנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה"

דברים טו7: "כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר ה' אלהיך נתן לך לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון".

 

ישוב-הדעת

ישעיהו מח22: "אין שלום אמר ה' לרשעים".

בדיאלוג של אפלטון "כארמידס" דנים במהו ישוב-הדעת וסוקראטס דוחה את הדעות האומרות כי זה לעשות כל דבר בסדר נאה ובמתינות, שהרי יש דברים שהמהירות יפה להם; או שזה גורם לכך שמתביישים, שהרי כמאמר השיר - "לא טובה היא לגבר נצרך הבושה" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 151); וזה אף לא לעשות את שלו, שכן עלינו לעשות אף בענייניהם של אחרים; וזה לא ידיעה של עצמה, שהרי לכל ידיעה יש נושא מחוץ לה - והוא מפרט שם יותר, כמובן.

והנה, בתנ"ך, עד כמה שידוע לי, לא מופיע כלל עניין זה של יישוב-הדעת כשלעצמו, אלא תמיד הוא נגזרת ותוצאה של המצב בפועל. כך בפסוק למעלה השלום נעדר מחייהם של הרשעים כי יש להם צרות וממילא גם אין להם שלום ברוחם, הווה אומר - ישוב-דעת. וכך המנוחה והנחלה הן מצב פיזי למרות שהן גוררות אחריהן גם מצב נפשי. וזה מתחבר ביותר לדרך התנ"ך שמדבר בדרך-כלל במונחים של העולם הזה, שמהם נגזרים מצבי הנפש, אף על פי שכן מתוארים בו מצבי נפש כשלעצמם ואין להכליל.

עניין נוסף מעניין בדיאלוג זה הוא ההיגיון הנאמר, כי כשם שחשוב יותר התיאור הפנימי מהחיצוני - וזה דבר שאינו מובן מאליו בתרבות היוונית, וגם בתנ"ך יש פנים לכאן ולכאן - כך גם הריפוי צריך להיות פנימי וכולל ולא רק חיצוני וחלקי - וזהו יסודו של הריפוי ההוליסטי כמו זה הנפשי וגרעין הרעיון הפסיכוסומאטי. זהו צד שני של השניות בין החומר והרוח שראינו בתנ"ך.

 

ידידות

שמואל א יח1: "ויהי ככלתו לדבר אל שאול ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבו יהונתן כנפשו".

אפלטון בדיאלוג "ליסיס" מגיע למסקנה האחרונה בקשר לידידות - לפני שהוא דוחה גם אותה ונשאר כהרגלו עם כלום ביד - כי "אם ידידים הנכם, איפוא, זה לזה, משתייכים אתם איש לרעהו באיזה אופן שהוא מטבע בריאתכם" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 204).

מהו הצד השווה בין דוד ויהונתן? זה כמו זה הצילו את ישראל לבדם - יהונתן מול מצב פלישתים (שמואל א, יד) ודוד מול גוליית מייצגם (שמואל א, יז). זאת כנראה הסיבה מדוע נקשרה נפש יהונתן בדוד. לכן גם נאמר, כי יהונתן אהב את דוד - "כנפשו", אולי גם כפרפרזה על הכתוב - "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא, יט', 18).

אהבה דומה בין גיבורים אנו מוצאים במיתוס המסופוטמי הידוע "עלילות גלגמש" [ix] בדמות אהבת אנכידו וגלגמש, וגם שם אהבתם משווה לאהבת אישה: "באשר שם גלגמש רב-עלילות,/ ואתה כמו [אשה אליו] תשתוקק,/ ותאהבנו כמו את נפשך" (שם, עמ' 198) והעניין חוזר גם במיתוסים נוספים.

 

לדעת שאינך יודע

"כי בער אנכי מאיש ולא-בינת אדם לי. ולא-למדתי חכמה ודעת קדשים אדע" (משלי, ל', 2-3).

ב"אפולוגיה" של אפלטון, הוא נאומי סוקרטאס לפני בית הדין ששפט אותו, לפני ואחרי פסק הדין, ממצה סוקרטאס את השקפת עולמו כשהוא אומר, שבעוד אחרים נראה להם שהם יודעים בעוד אינם יודעים - הוא יודע שאינו יודע. נראה לי שהכתובת הזו חקוקה על הרצפה בכניסה לאוניברסיטת תל-אביב. זאת היא הענווה וידיעת עצמך האמיתית על גבולותיך האנושיים.

באותו אופן מדבר אגור בן יקה בפסוקים המצוטטים למעלה. ומעניין לראות שלמרות הצהרתו הפותחת הזו הוא אומר דברי חכמה רבים מיד אחר-כך. ללמדך שהענווה אינה אומרת, כמובן, פחיתות-ערך.

 

קבלת הדין

ירמיה, כו': "11 ויאמרו הכהנים והנבאים אל-השרים ואל-כל-העם לאמר משפט-מות לאיש הזה כי נבא אל-העיר הזאת כאשר שמעתם באזניכם. 12 ויאמר ירמיהו אל-כל-השרים ואל-כל-העם לאמר יהוה שלחני להנבא אל-הבית הזה ואל-העיר הזאת את כל-הדברים אשר שמעתם. 13 ועתה היטיבו דרכיכם ומעלליכם ושמעו בקול יהוה אלהיכם וינחם יהוה אל-הרעה אשר דבר עליכם. 14 ואני הנני בידכם עשו-לי כטוב וכישר בעיניכם. 15 אך ידע תדעו כי אם-ממתים אתם אתי כי-דם נקי אתם נתנים עליכם ואל-העיר הזאת ואל-ישביה כי באמת שלחני יהוה עליכם לדבר באזניכם את כל-הדברים האלה".

בדיאלוג של אפלטון "קריטון" סוקרטאס מסביר, שעדיף לו לשתות מכוס התרעלה מאשר לברוח לגלות, שהרי הוא חי על-פי חוקי המדינה ואין זה מן הדין לעשות עוול גם כאשר נעשה לך עוול, לדעתך. כלומר - הוא מקבל על עצמו את הדין, כידוע לרוב.

והנה גם אצל ירמיה נביא ישראל אנו מוצאים את אותו הלך-רוח, כאשר הוא אומר את דבר ה' בלי התחשב בתוצאות גם אם הן יכולות להיות מוות.

 

בנוגע לשלמות

בספרו של אפלטון "מינון" הוא דן בשאלה - האם אפשר ללמוד כיצד להגיע לשלמות, לא לפני שהוא דן ארוכות בשאלה הבסיסית מהי בכלל שלמות. בהמשך הדברים הוא מביא כדוגמא לדעה והיפוכה בנוגע לשאלה זו - האם ניתן ללמד את השלמות או לא - את האלגיות של תיאוגניס.

מצד אחד כתוב שם:

 "שב אל שולחן גבירים, אשר למו העוז והכוח; רק עמהם התהלך, חן בעיניהם מצא. כי מטובים דברי טעם תלמד ומהם תוסיף דעת; אך בחברת פחותים גם חכם-לב יטומטם".

ומצד שני כתוב שם:

"לו רק היה בכוחנו בינה בלב-גבר לנטוע," - כי אז, אומר הוא, היכולים לעשות זאת – "מה רב גמול פעלם, עושר בינתם מה עצום!".

וגם –

"אז מאדם משובח לא יצא בן מגונה, כי-אם ציית לדברי תבונה; אך בכל לימודיך איש מגונה לעולם לא תעשה משובח".

 

עתה, אותו דבר והיפוכו מופיע אף בתנ"ך:

מצד אחד –

משלי יג20: "הלוך את חכמים וחכם ורעה כסילים ירוע".

ומצד שני –

משלי כז22: "אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו" (למשל).

ומה התשובה לסתירה זו? אולי - ללמד דעת בצורה אקטיבית אי-אפשר או קשה, אך בצורה פסיבית, תוך כדי הסתופפות בצל חכמים ובחברתם וקבלת השפעה מהם - זה אפשרי וקל. אך האמנם אי-אפשר ללמד דעת? ומה עם - משלי כב17: "הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי", למשל? נראה שכל היהדות מבוססת על הדעה, כי אפשר ללמד דעת, אם כי עדיין אין זה אומר שאפשר ללמד שלמות, כמתבקש. והרי גם זה מצוי ביהדות - שהנביאים קיבלו את השראתם ישירות מלמעלה ולא על-ידי לימוד, אם כי הרמב"ם אומר שהיו עוסקים כל ימיהם בהכנות ובלימוד. וזה גם קשור לשאלה - האם האדם נולד חכם או שהוא לומד זאת עם השנים, שהרמב"ם עונה אף לשאלה זו - שאדם נולד עם 'הכנה' לחכמה, אך הוא יכול ללמוד בכל מקרה, רק שאולי הוא יתקשה בכך יותר. אפלטון, על כל פנים, מגיע למסקנה שהשלמות היא מתת-אל ואינה ניתנת ללימוד, אך נימוקו העיקרי לכך הוא אמפירי - שאין בנמצא מורים ותלמידים לכך - ובטענה זו יש, לדעתי, טעם-לפגם, שכן בימינו ניתן למצוא מורים ותלמידים כאלו, ואף בימיהם היו הסופיסטים, אלא שאפלטון פוטר אותם בלא דבר.

 

נצחיות הנשמה

קהלת ג21: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ".

 

נראה כאילו גם בתנ"ך עדיין לא מוכרע לגמרי לאן הולכות הנשמות לאחר המוות. והנה, אפלטון בדיאלוג "פידון" דן במושג הנשמה. תחילה הוא מדבר נגד ההתאבדות, אף כי הוא טוען שהפילוסופים רוצים למות, או ליתר דיוק - הפילוסוף לא עסוק בגופו אלא בנשמתו ועל-כן הוא אינו פוחד מהמוות. ביהדות אנו מוצאים בקירוב – 'ממית עצמו באוהלה של תורה'. וממשיך בהוכחה לקיום הנשמה - הדברים מתהווים מתוך היפוכיהם, החיים מהמוות והמוות מהחיים. הנשמה בלתי נראית ונצחית והיא מתגלגלת שוב בעולם בבעלי חיים בהתאם לפעולותיו של האדם, "ואילו להגיע לדמות אלים - לא ניתן לאדם שלא עסק בפילוסופיה, ושלא נסתלק בטהרה גמורה, אלא לחובב החכמה בלבד" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 42). מנגד נשמע פקפוק בקיום הנשמה, אין הוכחה ועל-כן יש לחשוש לאובדן גמור. ונענה - רק שלא נהפוך מיסולוגים - שונאי שיחות פילוסופיות, שלא לומר מיזנטרופים - שונאי אדם. ומתחיל דיון, האם הנשמה היא הרמוניה - ומסקנה שלא. ודיון אודות הסיבה, ועל ניגודים שאינם עולים בקנה אחד. עד המסקנה: "החי יחיה בהיכנס אל גופו - מה?" - "נשמה" (עמ' 74). והנשמה לא תקבל אף פעם את ניגודה - המוות. ועוד - יש דרכים רבות להגיע לשאול ולא אחת, שהרי יש מורי-דרך. הארץ עגולה ולא נשענת על דבר (עמ' 79) - (ובתנ"ך - ישעיהו מ22: "הישב על חוג הארץ"). ומפליג בתיאור הארץ שמבעד לשמים, שהיא כיחס הארץ לקרקעית הים, כלומר - אי-אפשר לדמיינה, ולשם מגיעים המתים - מעין גן-עדן שבעולם הבא.

ושוב לתנ"ך - גם בו לבסוף הרי יש הכרעה מאת אותו מחבר ששאל את השאלה: קהלת יב7: "וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". ועוד יותר מזה, מאת מחבר אחר: דניאל יב2: "ורבים מישני אדמת-עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".

לבסוף, הניאו-אפלטוניסטים היהודים הסתמכו על ספר זה, וכן הפילוסוף היהודי המשכיל משה מנדלסון כתב בהסתמך על דיאלוג זה את ספרו "פעדאן" על הישארות הנפש.

 

המדינה, שאלת הצדק

דברים טז20: "צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך".

ספרו של אפלטון "פוליטיאה (סדרי המדינה)" מחולק לעשרה ספרים, אסתפק כאן בפירוט הראשון ובנקודה מהשלישי:

ספר א': נטען – "צדק הוא... להשיב לכל אדם את שחייבים לו" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 165), כלומר - את הראוי לו, כלומר – להטיב לידידים ולהרע לאויבים. אך – במה מועיל הצדיק? בייחוד בימי שלום, אם לא בימי מלחמה. ומשווה הצדיקות לגנבה. או – "מן הצדק להזיק לרשעים, ולעזור לצדיקים" (שם, עמ' 170) ולאו-דווקא לידידים. שינוי הגדרה – "שידיד הוא מי שנראה הגון" (שם). אך – "אנשים שניזוקו יהיו רשעים יותר" (שם, עמ' 171) (האומנם?). על כן – נמצא שאין זה פעלו של הצדיק להזיק לשום אדם. על כן – כנראה לא אמר זאת סימונידס החכם, אלא איזה עשיר בעל כוח רב, או רודן. תראסימאכוס – לאחר שמטיח בסוקרטס שאינו אומר דבר – "הצדק אינו אלא תועלתו של מי שחזק יותר" (שם, עמ' 175), כלומר – תועלתו של השלטון הקיים. סוקרטס – המושלים עשויים לטעות ולחוקק מה שלא לתועלת להם, ואז – האם מן הצדק לשמוע להם? קליטופון – כוונתו הייתה לאותו דבר בו רואה החזק תועלת לעצמו, ואז – אתה מסכים – מן הצדק לשמוע להם. אך לא כך נאמרו הדברים, והאם כך תאמרם עתה? לא! והמושל בשעה שטועה כמו אינו מושל. סוקרטס – בדרך אחרת – כל מדע מבקש את תועלתו של החלש ממנו (עליו הוא חולש). ונענה – הרועה דואג לצאן לתועלת עצמו. ובכל מקום מקופח הצדיק ונשכר הרשע. והעוול הוא יתרון ותועלת עצמו. סוקרטס – למושלים יש שכר וכבוד ואולם המושל הטוב מושל מתוך הכרח. אך נעיין בטענה כי חיי הרשע עולים על חיי הצדיק – הצדיק רוצה להיות יותר מהרשע בלבד, והרשע – יותר מהצדיק והרשע. והמוסיקן הטוב רוצה להיות רק יותר מחסר המוסה (האומנם? והרי – 'קנאת סופרים תרבה חכמה'). אך גם אמרנו שעוול יש בו חוזקה, אלא שאין זה כך אם העוול סכלות, אך יש עוד להוכיח זאת אחרת: האם מדינה תגיע לכוח בצדקה או בעוול? –בדרכי כך ובדרכך אחרת. –בעוול אין יכולת לפעול דבר בצוותא. פעלו של כל דבר הוא אותו פועל שרק הוא בלבד יבצענו – הרי שהצדקה היא סגולתה הטובה של הנשמה, שלחיות היא פעלה. על כן האיש הצדיק יחיה חיים טובים. אך עדיין איננו יודעים מהו צדק.

בתנ"ך דנים בדברים דומים: כך ירמיהו שואל - ירמיהו יב1: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בגדי בגד" וכך כל ספר איוב דן בשאלת צדיק ורע לו והשלכה. בנוגע להגדרת הצדק כהטבה לטובים נאמר - תהלים קכה4: "היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם", ומנגד - תהלים קלט21: "הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט", אך גם נאמר - משלי כד17: "בנפל אויביך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך" – וזה כבר מתקרב לדרך הנצרות, הסוברת הטבה גם לאויבים ולכל, כסברה שאצל אפלטון.

 

ספר ג': יש לחנך את השומרים שהם ברואי האדמה, ובמושלים נסך זהב, ובאנשי מגן כסף, וברזל ונחושת – באיכרים ובשאר אומנים.

בתנ"ך אין חלוקה מעמדית של זהב, כסף וברזל ונחושת, אך כן מופיעות המתכות האלה כסמל של שלמות ויתרון: זכריה יג9: "והבאתי את השלשית באש וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחן את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אתו אמרתי עמי הוא והוא יאמר ה' אלהי", לעומת - ירמיהו ו28: "כלם סרי סוררים הלכי רכיל נחשת וברזל כלם משחיתים המה".

 

האידיאה והאחד

דברים ו4: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד".

אפלטון בדיאלוג "פרמנידס" דן במושג 'האחד': תחילה מועלת טענת זנון - "שאם היש - מרובה, בהכרח שיהא דומה ולא-דומה, וזה מן הנמנע" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 12), שאומר שמגן על טענת פארמינידס לאחדות היש, שיש הבאים להתלוצץ עליה. סוקרטס אומר - יכול להיות אחד מרובה כגוף ואיבריו. ופארמינידס לסוקרטס - אתה סבור "שיש דמויות מסויימות - לחוד" (שם, עמ' 15), היינו אידאות, כמו - "דמות-מה של צדק כשלעצמו" (שם). פארמינידס מדבר נגד תפישת הדמות כקיים כשלעצמו ומכאן מגיע לדיון על האחד שאינו ריבוי, עד למסקנה - "מתוך כך לא יהיה האחד לא שונה ולא זהה לא עם עצמו ולא עם זולתו" (שם, עמ' 30). והאחד נמצא מחוץ לזמן. אך בטענה השנייה אודות 'האחד שישנו' - להבדיל מהאחד שאיננו - האחד מרובה עד לאין-סוף ויש לו חלק בזמן. ולאחר 8 היפותזות בא הסיכום - "נסכם ונאמר, שאם אין אחד, אין בעולם ולא כלום... יעמוד, אפוא, מאמר זה, ויתר על כן נאמר שהנה מסתבר: בין אם יש אחד בין אם אין, בין כה ובין כה הרי גם הוא וגם האחרים זולתו הנם ואינם הכל ובכל דרך שבעולם, כלפי עצמם ואהדדי; וכן הם נראים ואינם נראים להיות הכל, ולהיות בכל דרך שבעולם" (שם, עמ' 70).

מאמר זה הוא קשה להבנה ובכל זאת ננסה לחלץ ממנו כמה משמעויות ולו גם בדרך אינטואיטיבית. ראשית, אנו רואים שבכדי לדבר על האידיאות נפנים לדבר על האחד. התנ"ך אינו ספר פילוסופיה ולכן הוא לא מדבר ישירות על אידיאות, אך האין האל הוא האידיאה המרכזית בו? כך גם בתורה שבעל-פה מופיעות האידיאות בדמות הרעיון שיש ישות של מעלה המקבילה לזו של מטה, כך במקדש, כך בירושלים. דבר שני, מושג האחד כאן הוא פרדוקסאלי וחורג בכך מגבולות ההיגיון - ממש כשם שמושג האלוהים התנ"כי הוא מחוץ להגיון האנושי. שלישית, כחלק מהווייתו הפרדוקסאלית האחד נמצא הן מחוץ לזמן והן בזמן - וכזה הוא גם אלוהים התנ"כי, שהיה קיים עוד לפני 'בראשית', אך הוא גם מתגלה במהלך ההיסטוריה. כך גם משתקף כאן היחס בין שתי הגישות - זו הטוענת להיות אלוהים מחוץ לעולם וזו הפנתיאיסטית, הטוענת כי הוא העולם, הטבע (כגימטרייה שלו). זהו גם הריבוי הנוצר מהאחדות הבסיסית שלו. ואני בטוח שחקירה נוספת ומעמיקה יותר תגלה משמעויות נוספות.

עוד ראוי לציין, כי המתרגם מתרגם אידיאה כדמות על-פי בראשית א' (שם, עמ' 409, בהערה).

 

מהי ידיעה

בראשית ד1: "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'".

אפלטון בדיאלוג "תאיטטוס" דן בשאלה מהי ידיעה. תחילה, הוא אומר, אין היא המקצועות השונים בהם היא חלה. ובהמשך מדמה עצמו סוקרטס למיילד רעיונות שאינו יולד (מעניין כי המילה העברית 'הורה' הוא גם לימד וגם נשא ילד). תאיטיטוס אומר, כי ידיעה היא תחושה. ונענה, כי גם פרוטאגורס אומר - "אדם הוא קנה המידה לכל הדברים" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 86). ומה שנראה בעיניי אינו כך בעינייך. על-כן, ממשיך סוקרטס, אין שום דבר קיים אלא הכול מתהווה. וזה כנגד דעת האנשים חסרי-הפילוסופיה, הנוקשים, הגסים. וכן יש מצבים כמו חלום ומחלה בהם מה שנראה אין בו ממש. וממשיך - שפה זרה אנו שומעים ולא מבינים. ומי שאינו יודע לקרוא הרי רואה את האותיות. ומי שזוכר לא רואה בזמן אמת. ועוד - אדם יכול לדעת ולא לדעת את אותו דבר, כמו שיכול הוא לראות בעין אחת ובשנייה לא. ובכל-זאת האדם הוא קנה המידה לדברים. אלא שאפשר להוכיח טעותך. והמומחים יודעים טוב יותר. תאודורוס אומר, כי עם הדוגלים בזרימה ההרקליטית קשה לדבר ביישוב דעת. וסוקרטס אומר - ודאי גם הם מסבירים תורתם בנחת. ומוסיף - יש שני מיני תנועה - "האחד בטיב, השני - העתקה ממקום למקום" (שם, 131). ועוד - נשמתנו תופסת את הדברים דרך עצמה ודרך פעולות הגוף. "אין, אפוא, ידיעה בתוך הדברים, אלא במחשבה השוקלת אותם. שכן בתחום הזה אפשר, כנראה, להגיע לכלל מציאות ואמת, ובתחום ההוא - אי אפשר" (שם, 139), כלומר - בתחושה. תאיטיטוס אומר, אם כך ידיעה היא סברת אמת. ונענה - וכיצד תיתכן סברת השווא, הרי מה שידוע - ידוע, ומה שלא ידוע - גם לא ידוע לגביו השווא. אלא, אולי, הוא מי שסובר "את שאינו בגדר היש" (שם, 142). או שסברת שווא היא סברה המחליפה דבר במשנהו. אך, הוא מסביר, לא קיימת סברה מחליפה. אדם יכול לחוש או לא לחוש בדברים שהוא יודע, ויש סברות שווא - בקישורה של התחושה למחשבה. אך במחשבה שנייה יש גם סברת שווא בתחום המחשבות עצמן. וכיצד בכלל אפשר לדבר אם איננו יודעים מהי ידיעה. ומציע - מי שקנה ידיעה הריהו יודע. ואחר-כך - יש הנואמים המשכנעים בלא לתת ידיעה. תאיטיטוס אומר - ידיעה היא סברת אמת שבצידה הסבר. וסוקרטס אומר, כי שמע, שהיסודות הראשונים - אין להם הסבר. כך - האותיות וההברות. "המסכם דבר מה לפי יסודותיו הריהו מסבירו" (שם, 173), אך - זה בעצם יתכן גם בלי ידיעה. לבסוף, ידיעה היא "סברה נכונה שבצדה ידיעת השוני" (שם, 178). אך כל אלה הם נפלים!

כך אצל אפלטון. ואילו בפסוק המצוטט למעלה, ישנו כפל משמעות ידוע של השורש לדעת - הוא בא גם במשמעות של להבין וגם במשמעות של יצירת מגע מיני. כך הוא מופיע גם בפסוק - שופטים ח16: "ויקח את זקני העיר ואת קוצי המדבר ואת הברקנים וידע בהם את אנשי סכות". בכך הוא מתקרב להגדרה שהונחה בדיאלוג, שידיעה היא תחושה. אך היא גם יותר מזה - היא חיבור והתמזגות, יצירת אחדות. וזאת אף-על-פי שידיעה לרוב מובחנת על-ידי ידיעת השונויות דווקא, כפי שמציע אפלטון בסוף דבריו. אך הדיוק יאמר - ידיעה אמיתית היא המוצאת את המאחד בתוך השונה.

 

האם עדיפה ידידות בלי תשוקה?

בדיאלוג של אפלטון "פידרוס" מובא נאום הנואם הגדול ליסיאס על המאהבים, בו הוא טוען, כי תיתכן ואף עדיפה ידידות אמיצה מבלי תשוקת אהבה, המשבשת את הדעת. סוקרטס מצדו מספר סיפור על אוהב שנראה כלא אוהב ושכנע את אהובו שיש להיענות לשאינו אוהב, כי – "המאהבים מעוררים איבות עצומות בשל סיבות פעוטות, והם נוהגים באהוביהם בצרות עין וגורמים להם כאב" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 373). אך אז מתחרט סוקרטס ואומר, כי הארוס אלוהי הוא. ולהפך – אותו שיגעון הוא מתת אלוהים, המביא לנו טובות. ואומר – האוהב הריהו מצמיח נוצה (מזכיר את - יחזקאל יז3: "הנשר הגדול גדול הכנפים ארך האבר מלא הנוצה אשר לו הרקמה"). וכאן נותן משל לנשמה, שהיא כרכב ושני סוסים, אחד טוב ואחד רע. והוא נמשל לשכל, שצריך לשלוט ולנתב את היצר הרע ואת זה הטוב והמתוקן. ואחר-כך ניסוב הדיון על הרטוריקה וההרמוניה הדרושה לה.

 

בתנ"ך מתוארת לנו הדמות השלילית של האהבה המוגזמת, שהיא אכן אבן הנגף שבה, אף כי בודאי שאין היא מבטלת את ערכה, וכך נאמר – ונתמקד בסוף הפסוק - שיר השירים ח7: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו". באופן דומה נאמר על אמנון, לאחר שאנס את אחותו-למחצה תמר - שמואל ב יג15: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה ויאמר לה אמנון קומי לכי". אכן, באהבה יש את הקוץ הזה, שעלול להפכה לשלילית. וכן הוא אומר, תוך שהוא משווה האהבה לקנאה - שיר השירים ח6: "שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה". בעניין אהבת הנערים המוזכרת כאן – התורה כידוע מתנגדת לכך - ויקרא כ13: "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם". ואולם יש את השאלה בדבר דוד המלך ויהונתן, שהרי כותב דוד - שמואל ב א26: "צר לי עליך אחי יהונתן נעמת לי מאד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים", אף כי זה עדיין לא מפרט את אופי האהבה הזו. אך כששאול מקלל את יהונתן בנו הוא אומר - שמואל א כ30: "ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות הלוא ידעתי כי בחר אתה לבן ישי לבשתך ולבשת ערות אמך". כאן כבר מוזכרת הערווה בפירוש, אך עדיין אין הקביעה הזו חד-משמעית ויכול להיות שמדובר בביטוי בעלמא, וכך מפרשים כל אוחזי הדת. את משל השכל השולט ביצרים אנו פוגשים בתנ"ך בדבר אלוהים לקין לאחר רצח הבל אחיו - בראשית ד7: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו". כלומר – בידיו של קין להשתלט על יצרו הרע, היא תשוקתו. וביתר דיוק בהקבלה הדבר נאמר בפסוק הבא - תהלים לב9: "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום בל קרב אליך".

לבסוף נאמר, כי אולי מדיאלוג זה – אם לא מ"המשתה" - נפוץ המושג של 'האהבה האפלטונית', ואם כך הוא הרי שבטעות יסודו. אך אולי הוא נובע מניסיונו של אפלטון להעלות כל דבר לרמה האידיאית.

 

מה עדיף – הנאה או תבונה?

בדיאלוג של אפלטון "פלבוס" אפלטון מנסה להוכיח, כנגד דעת פלבוס, כי הטוב הוא תבונה ולא הנאה. בהתחלה ניסוב הדיון בשאלת האחד והריבוי בכוונה לפרט את סוגי ההנאה, אך אז הוא נזכר, כי הטוב הוא בכלל דבר שלישי – ערבובם של השניים, שהרי אי-אפשר שתבוא הנאה בלי שכל וכן אי-אפשר לשכל בלי הנאה. וישנו גם מין רביעי – "הסיבה הגורמת למזיגת השניים" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 447). ואולי גם חמישי – "הגורם להפרדתם" (שם). ועוד הוא אומר, כי אחד בלתי מוגבל ושני מוגבל. ועדיין נותר המרוץ על המקום השני. וממשיך – "השכל נמצא מקורב ל'סיבה'... ואילו ההנאה נמצאה בלתי מוגבלת" (שם, עמ' 458). הנאה יכולה להיות כוזבת ואמיתית בדיוק כמו סברה, הוא מנסה להוכיח. סברותינו – על-פי זיכרון ותחושה. "הגרועים שמחים בדרך כלל בהנאות כוזבות" (שם, 475). מי ששמח, אפילו לריק, בלא ספק שמח הוא, אך לעיתים לא על מה שישנו. וכן במיני פחד וכעס. השינויים הגדולים מסבים לנו צער והנאה. ישנם שלושה אורחות חיים – נעים, מיצר ולא כך ולא כך. יש הטוענים כי הנאות אינן אלא התחמקות מצער ואין בהן ממש. חולים שמחסורם גדול גם הנאתם גדולה יותר, כגון חיכוך הגרדת. הנאת הפריצות לעומת ישוב הדעת נטולת רסן ומפריזה על המידה. הנאה אם כך מעורבת בצער. וכן יש בכי מתוך שמחה. צרות עין היא צער והנאה והיא אי-ידיעה עצמית. אי ידיעת עצמם של החזקים היא שנואה ומסוכנת ואילו של החלשים – טבע המגוחך. טוענים כי הנאה מתהווה ולא הווה. והתהוות באה למען הויה. כלומר – ההנאה באה לשם משהו. ועל-כן היא אינה הטוב. על כל פנים – "התבונה יש לה בטוב חלק רב יותר משיש להנאה" (שם, עמ' 506). הסדר הוא אם כך כזה: הראשון במעלה – המתוכן, השני – סימטריה ויופי, השלישי – שכל ותבונה, הרביעי – מדעים, אמנויות וסברות נכונות, והחמישי – ההנאות הטהורות נטולות הצער.

וכך כותב קהלת בפרק ב', 1 - "אמרתי אני בלבי לכה-נא אנסכה בשמחה וראה בטוב והנה גם-הוא הבל". וכן הבל הוא הנאמר בפסוק 8 – "עשיתי לי שרים ושרות ותענוגת בני האדם שדה ושדות". הנאה בלשון התנ"ך – תענוג. אך לעומת זאת בפסוק 13 הוא אומר – "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן-הסכלות כיתרון האור מן החשך", אף כי 14 – "מקרה אחד יקרה את-כלם". ומול התענוג יש את המכאוב כבפסוק 23 – "כי כל-ימיו מכאבים וכעס ענינו גם-בלילה לא-שכב לבו גם-זה הבל הוא". אז מה סיכומו של דבר? בפסוק 24 נראה כאילו יד ההנאה גוברת – "אין-טוב באדם שיאכל ושתה והראה את-נפשו טוב בעמלו גם-זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא". אך בפסוק האחרון, 26, יד החכמה גוברת – "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים גם-זה הבל ורעות רוח". וסיכומו האחרון, נזכיר, מצוי בפרק האחרון, יב, שם נאמר בפסוק 13 – "סוף דבר הכל נשמע את-האלהים ירא ואת-מצותיו שמור כי-זה כל-האדם". אולי זהו המתוכן עליו מדבר אפלטון כראשון במעלה.

 

הבריאה

בראשית ב7: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".

בדיאלוג של אפלטון "טימיאוס" דנים בבריאת העולם והאדם. תחילה הוא אומר, שהמדינה שתיאר בעבר הריהי מדינת עבר שתוארה בידי קריטיאס בשמו של סולון. ועוד – הנתפש ברוח המחשבה – הווה וקיים, וסברה ותחושה – מתהווה בלא קיום של אמת. טימיאוס אומר – "מוכרח עולמנו להיות דיוקנו של מה שהוא" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 531). סיבת ההתהוות וסדרי העולם – רצון האל שהכול יהיה טוב כמוהו. וכך הכניס, אפוא, שכל לתוך נשמה ונשמה לתוך גוף. והאל יצר כל מין בצורת חי אחד ויחיד, שכן זה 'עולם אחד'. ועשה גוף הכול מאש ואדמה – נראה ומוצק, וביניהם – מים ואוויר. ועשה העולם עגול (ולא שטוח, כמו שחושבים שחשבו אז), הצורה המושלמת. והאל הקדים את הנשמה לגוף בהתהוותה. והיא נעשתה ממיזוג המציאויות ההווה והמתהווה. ומתאר עוד חישובים מתמטיים בעשייה של הנשמה, עם תיאור קוסמולוגי. ומפריד בין תנועת הזהה לתנועת השונה. וכך נוצרות סברות ואמונות, או תבונה ודעת. ואז יצר "צלם נע של הנצח" (שם, עמ' 539): הזמן. ואם כך היה ויהיה הם צורות זמן שנתהוו וההוויה הנצחית רק הווה, כך נכון לומר. וכך עשה שמש וירח וחמישה כוכבים ניידים והכניסם למסלולם. וכן יצר את הכוכבים שאינם ניידים, המסתובבים סביב עצמם. ולשאר עלינו להאמין לכותבי התיאוגוניות. ומדבר בשבח הראייה ואחר-כך השמיעה. ואומר – יש שני מינים – דגם (אב) והעתקו (בן), ומין שלישי – בית קיבול של כל התולדה (אם). ארבעת היסודות משתנים זה לזה, על-כן יש לכנותם לא דבר זה, אלא מה שעשוי כך. בניסיונו להגיע לגופים המושלמים הוא מוצא שני מיני משולשים, שהיסודות נעשו מהם – שווה-שוקיים ו-"המשולש שריבוע שוקו הגדולה הרי הוא לעולם שווה לשלושה ריבועי שוקו הקטנה" (שם, עמ' 560). וממשיך לפרט היסודות לחלקיהן. והחושים לפרטיהם. והצבעים. ואומר – האדם נוצר מנשמה בת אלמוות (בראש) וגוף בן תמותה, מידי יילודיו של האל. ועוד בו מין אחר של נשמה בת תמותה, שהיפעלויותיה – הנאה, כאבים, עזות לב ופחד, זעם ותקווה (והיא בחזה). ומתאר האיברים. למשל, בכבד יש את ניחוש העתיד. ויש בטן תחתונה ומעי. ויצר עצם, גידים ובשר. וכן עור, שיער וציפורניים – להגנה. ורידים, נשימה, דם, מרה. ומחלות נוצרות מחוסר איזון בין היסודות, והבראתן – בהנעת הגוף בגימנסטיקה, או במקרה הצורך – בסמים. ואומר – בתחילה נולדו גברים בלבד ומוגי הלב ועושי העוול הפכו בלידתם השנייה לנשים. ונוצרה התאווה המינית, הנבדלת ואינה נשמעת להיגיון. ובעלי החיים נוצרו מאנשים על-פי מידותיהם בחייהם. למשל, "בעלי החי היבשתיים מוצאם מהללו שלא היה להם כל ענין בשאיפה לחכמה והתנכרו לחלוטין לטבעם השמיימי" (שם, עמ' 607).

גישתו הבסיסית של אפלטון – כפי שהובאה כאן מפי טימיאוס – היא כגישה הבסיסית של התנ"ך, הווה אומר – האדם מורכב מחלק גשמי וחלק רוחני, כפי שמוצג בפסוק למעלה. גם את ההפרדה לשני סוגי נשמות אנו מוצאים ביהדות המאוחרת בהפרדה בין 'נפש אלוקית' ובין 'נפש בהמית', למשל בספר "תניא", לאדמו"ר הזקן מלובביץ'. וכן נאמר - תהלים מט13: "ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו", או - תהלים מט21: "אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו", ממש כתיאור אפלטון את האנשים שזונחים את החכמה. וכן הוא אומר - "מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו" (איוב, לה', 11), מאלפנו – מלמדנו. ולגבי מחבר התהילים - הוא לא כתב זאת רק על אחרים, על כלל בני האדם, אלא גם על עצמו - "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך" (תהילים, עג', 22), שהרי אל מול תבונת האל האין-סופית אין תבונת האדם נחשבת כלל.

ועוד על הבריאה אנו מוצאים - איוב י11: "עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסככני", באופן דומה למוזכר כאן. וכן אנו מוצאים ביחזקאל לז': "1 היתה עלי יד-יהוה ויוצאני ברוח יהוה ויניחני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות. 2 והעבירני עליהם סביב סביב והנה רבות מאד על-פני הבקעה והנה יבשות מאד. ויאמר אלי בן-אדם התחיינה העצמות האלה ואמר אדני יהוה אתה ידעת. 4 ויאמר אלי הנבא על-העצמות האלה ואמרת אליהם העצמות היבשות שמעו דבר-יהוה. 5 כה אמר אדני יהוה לעצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם. 6 ונתתי עליכם גדים והעלתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם וידעתם כי-אני יהוה".

 

את הכבד כמנבא עתידות המוזכר כאן אנו פוגשים גם בתנ"ך - יחזקאל כא26: "כי עמד מלך בבל אל אם הדרך בראש שני הדרכים לקסם קסם קלקל בחצים שאל בתרפים ראה בכבד".

ואילו המשולשים לא נזכרים בתנ"ך במיוחד, אך מהם בנויה הצורה הכה יהודית – המגן-דוד.

את ארבעת היסודות – אש, אדמה, אוויר ומים – אין אנו מוצאים בתנ"ך בפירוש, אך הם מקובלים על חכמי היהדות המאוחרים. כך - במדבר רבה י"ד (כ"ד): "כנגד ד' טבעים שברא מהם הקב"ה העולם... ואלו הן... הארץ... המים... האויר... והאש". מדרש הנעלם בז"ה, בראשית ל"א: "תדע לך שהבורא יתברך ברא האדם וברא אותו בצלם ובצורה והכינו מד' דברים מובדלים זה מזה: מאש, מרוח, ממים ומעפר".

 

החוקים

ספרו של אפלטון "החוקים" מחולק ל-12 חלקים (הדובר הוא האתונאי האורח ולא סוקרטס), אפרט שני חלקים ועוד נקודה:

 

ספר ט':	בתורה מופיעים עקרונות רבים הדומים למה שבכאן ויש גם הבדל:
יש למנוע שוד מקדשים ולהעניש על כך.	שוד מקדשים לא הוזכר, כנראה הדבר היה רחוק מאפשרי ויוחס רק לאויבים.
גנב ישלם פי שניים מערך הגניבה ואם אין לאל ידו – יאסר.	גנב משלם פי שניים. מאסר הוא דין 'מודרני' יותר ובתורה מקבילתו היא מכירה לעבד. מאוחר יותר, בתקופת המלכים, יש כבר בור כלא.
המעוולים פועלים בעל-כורחם, יש הבדל בין מזיד ושוגג. חשוכי המרפא המזידים – דינם מוות.	בתנ"ך האדם אחראי למעשיו ולא פועל בעל-כורחו, אין כזה מושג, אבל יש הבדל בין מזיד ושוגג.
הורג עבד – יפצה כערכו ויעבור טיהורים. וההורג בן חורין – יעבור טיהורים "ויעדר בכל המקומות המיודעים של ארץ מולדתו בכללותה" (שם, עמ' 305).	הורג עבד – שמות כא 20-21: "וכי-יכה איש את-עבדו או את-אמתו בשבט ומת תחת ידו נקם ינקם. אך אם-יום או יומים יעמד לא יקם כי כספו הוא". מחיר עבד בתנ"ך הוא 30 שקל. הורג בן חורין בשוגג – יברח לעיר מקלט - במדבר לה25: "והצילו העדה את הרצח מיד גאל הדם והשיבו אתו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וישב בה עד מות הכהן הגדל אשר משח אתו בשמן הקדש", הרי זה דומה לגלות שאצל אפלטון.
והרוצח מתוך חרון-אף – מי שנוטר לחברו ולא לפתע פתאום – דומה למזיד, ומי שפועל מתוך חרונו מיד דומה לשוגג, אך אינו ממש שוגג וקשה להגדיר. על כל פנים עונשים כבדים יותר יש לתת למי שפעלו מתוך מחשבה תחילה. זה יוגלה לשנתיים וזה לשלוש שנים. והחוזר על מעשיו – יוגלה בלי לשוב. עבד ההורג בן חורין יומת.	ההבדלה בין נוטר למי שאינו נוטר מופיעה בפסוקים הקודמים בבמדבר לה 22-24: "ואם-בפתע בלא-איבה הדפו או-השליך עליו כל-כלי בלא צדיה. או בכל-אבן אשר-ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת והוא לא-אויב לו ולא מבקש רעתו. ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה".
אב או אם שהרגו ילדם – יוגלו ואחר-כך ייפרדו. "הורג אביו או אמו בחרון אפו – מות יומת" (שם, עמ' 308). וההורג מתוך רשעות – ינודה. והרוצה לנקום דמו יהיה מוסמך לתבעו לדין.	ביחס לאב ולאם התורה מחמירה – שמות כא15: "ומכה אביו ואמו מות יומת" וכן - שמות כא17: "ומקלל אביו ואמו מות יומת".
המתאבדים – ייקברו לבדם במקומות שוממים.	המתאבדים לא מוזכרים בתנ"ך, אך בהלכה גם כן הם נקברים 'מחוץ לגדר'.
שור ההורג אדם – ייהרג.	והתורה אף מזכירה את ענייני שור שנגח, שדינו מוות – שמות כא 28: "וכי-יגח שור את-איש או את-אשה ומת סקול יסקל השור ולא יאכל את-בשרו ובעל השור נקי". וכן היא מפרידה בין שור מועד ותם.
ואם חפץ – יועמד לדין בעליו.	אחריות לדומם מוזכרת למשל בפסוק - דברים כב8 : "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל ממנו".
"מי שתופס והורג גנב שנכנס אל ביתו בלילה לשם גניבה יהיה נקי" (שם, עמ' 314).	גנב הנמצא במחתרת דינו שווה - שמות כב1: "אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים".
האונס – יומת.	האנס של המאורסת חייב מוות על-פי התורה וכן גם הנאנסת אם לא צעקה - דברים כב24: "והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנער על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך", אבל לבתולה – ישלם לאביה ויישא אותה.
והמטיל מום – גם-כן מחולק לאופנים שתוארו – יוטל עליו קנס על-פי בית דין. המתכוון להרוג ופוצע – דינו כמעט כהורג – יוגלה לכל חייו ולא יומת. ואם גרם נזק – יפצה. אך הפוצע כך את הוריו – יומת.	הנותן מום – ויקרא כד 19-20 : "ואיש כי-יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו", ואולם מפרשים זאת כתשלום ממון תחת הנזק.
יש לכבד את הזקנים.	כבוד לזקנים - ויקרא יט32: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'".
אם זר – "יישמרו היטב מלפגוע באל מגן הזרים" (שם, עמ' 320).	ואהבת הגר, המוזכרת עוד במקומות רבים בתנ"ך ומיוחסת גם לה' מופיעה מיד בהמשך – ויקרא כד 22: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני יהוה אלהיכם".

 

נראה ממש כאילו התנ"ך היה לפני אפלטון כשהוא כתב את הדברים האלה, או שהדברים היו משותפים לעמים רבים, כמו שאפשר לראות הקבלות גם בין תורת משה לחוקי חמורבי. אמנם התנ"ך טרם תורגם ליוונית בתקופת אפלטון, אך אפשר שתוכנו הועבר בעל-פה.

 

ספר י': לא לגנוב. שאלה – החוק מניח קיום של אלים – האם זה ראוי? יש החושבים שיש אלים, אלא שהם אינם נותנים דעתם לבני האדם, יש החושבים שהם נותנים דעתם, אלא שאפשר בנקל לפייסם בקורבנות, ויש החושבים שהאדם המציא את האלים על-פי חוקיו. עוד – טוען שהנשמה ותיקה מהגוף ומנסה להוכיח דבריו מתנועה ומנוחה. רק נשמה נמצאת בדברים המתנועעים. והנשמה שולטת אף בשמיים. והרוצה לכפור באלים יצטרך להתגבר על טענה זו. ובעניין פיוסם – אפילו הכלבים לא נענים למתנות כדי לחרוג מהצדק.

 

שלוש הטענות מופיעות בתנ"ך: 1. יחזקאל ח12: "ויאמר אלי הראית בן אדם אשר זקני בית ישראל עשים בחשך איש בחדרי משכיתו כי אמרים אין ה' ראה אתנו עזב ה' את הארץ". 2. ישעיהו א12: "כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי" וכל הפרק ההוא וכן עוד. 3. תהלים יד1: "למנצח לדוד אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עשה טוב" וכן - שמות יז7: "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסתם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין".

 

ספר יא': המוצא אוצר ולוקחו, אם יש עד – יביאו את עניינו אל האורקל בדלפוי.

בתורה גם כן יש דין השבת אבידה - שמות כג4: "כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו". והבאת העניין עד האורקל שבדלפי מזכיר את הביטוי 'עד האלוהים', שמופיע בעניין זה ממש בפסוק - שמות כב8: "על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו" ואף כי מפרשים כאן אלוהים – שופטים. אני חושב שמכאן, כמו גם מחוקי ההריגה, אפשר לראות בבירור את השפעת התנ"ך על אפלטון.

 

מקור הדעת; דעת הנשמה

בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס א'" השאלה היא מנין הוא יודע מהם צדק ועוול וממתי? האם יודע מעצמו, האם פעם לא ידע, או שלמד מאחר? ונענה – "מכל המון העם" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 217). ונענה זה – אך אלה אף אינם מסכימים איש עם רעהו. ועל-כן – אינך בקי בזה ואינך יכול לייעץ. וסוקרטס אומר בהמשך – "שוב נתברר לנו, אפוא, שיפה וטוב – היינו הך!" (שם, עמ' 228), לעיוננו הקודם. והצדק מועיל. ומשום שמנסה אתה לדעת מה שאינך יודע הנך שרוי במבוכה. עניין אחר – הגוף הוא אינו האדם, אלא ברשותו, והנשמה שולטת בו. "הלא האוהב את גופך מסתלק לכשתפוג פריחתו... ואולם האוהב את נשמתך לא יעזוב, כל עוד זו הולכת ומשתפרת" (שם, עמ' 255). וכדי שהנשמה תכיר את עצמה עליה להסתכל בעצמה, כמו עין המביטה באותה העין.

למידת צדק ועוול מפי המון העם מופיע בתנ"ך בפסוקים - איוב כא28-29: "כי תאמרו איה בית-נדיב ואיה אהל משכנות רשעים. הלא שאלתם עוברי דרך ואתתם לא תנכרו". ומעניין שדווקא דעתם הפשוטה והלא משוחדת נתפשת כאמינה ביותר. הרעים לעומת זאת סוברים כי דעת זו מצויה רק אצל חכמים, כבפסוק - איוב ח8: "כי שאל נא לדר רישון וכונן לחקר אבותם". את השתקפות הנשמה בעצמה נדמה שמזכיר הפסוק - משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", כלומר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו.

 

הכסילות

בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס ב'" נאמר, כי השיגעון הוא היפוך התבונה וכן גם הכסילות. אך האם הכסילות לעיתים טובה היא? שהרי הומירוס כתב – "ידע מעשים הרבה, וידיעת כל אלה היתה לו לרעה" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 278).

בקהלת אנו רואים, כי המחבר ניסה גם את הסכלות לבדוק האם טובה היא ולא פסל אותה על הסף - קהלת ב3: "תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נהג בחכמה ולאחז בסכלות עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם", אף כי לבסוף העדיף הוא את החכמה - קהלת ב13: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך", אף כי, נשים לב, אין פה אמירה גורפת, אלא רק השוואת היתרון ליתרון אחר. ובכל אופן, אם נקבל את החכמה כמין עושר רוחני, כי אז נמצא את הופעתה השלילית - קהלת ה12: "יש רעה חולה ראיתי תחת השמש עשר שמור לבעליו לרעתו", מלבד העובדה כי - קהלת א18: "כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב".

 

רדיפת הבצע

בדיאלוג של אפלטון "הפרכוס או אוהב הבצע" נשאלת השאלה – "מה היא אהבת הבצע?" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 298) ונענית – הפקת רווח מדברים שאינם שווים כלום, והכוונה – האוהבים אף את הדברים הקטנים שערכם מועט. אבל בצע הריהו הפך ההפסד, שהוא מן הרעות. ועל-כן מבטל מאמרו ואומר – יש בצע טוב ויש בצע רע. אך זה חוזר שוב לאותה נקודה. מסקנה: "נמצא שלא כשורה מגנה אדם את חברו, כשהוא מגנה אותו בחינת 'אוהב בצע', שגם המגנה עצמו, טיבו אינו אלא זה" (שם, עמ' 309).

התנ"ך, כמובן, מתנגד לבצע - תהלים קיט36: "הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע", שמות יח21: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עלהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת", משלי א19 : "כן ארחות כל בצע בצע את נפש בעליו יקח" ועוד הרבה.

 

סיכום

התחלנו את מסענו חסרי פניות במטרה להשוות בין כתבי אפלטון לתנ"ך והנה מצאנו שיש דמיון רב ביניהם, כפי שפרטנו. ובאופן כללי יותר – ההתעסקות הרבה של אפלטון במידות האדם מתאימה ביותר לרוח הכללית השורה על התנ"ך. אך מצאנו יותר מזה – אפשרות סבירה שאפלטון הכיר את התנ"ך, אולי מפי יהודים במצרים, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בעיקר בספר "החוקים" ובעיקר בספר ט', כפי שהראנו בטבלה שם. ושם גם סיכמנו: "נראה ממש כאילו התנ"ך היה לפני אפלטון כשהוא כתב את הדברים האלה, או שהדברים היו משותפים לעמים רבים, כמו שאפשר לראות הקבלות גם בין תורת משה לחוקי חמורבי. אמנם התנ"ך טרם תורגם ליוונית בתקופת אפלטון, אך אפשר שתוכנו הועבר בעל-פה".

 

---

[i] הופר חגי, בין אתונה לירושלים: אפלטון והתנ"ך, י-ם: הופר, 2011.

[ii] מתוך:

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/shmuali-4.htm

וראה בהרחבה בספר שבעיקר מציג את מסורת ההפרדה בין שתי התרבויות: שביט, יעקב, היהדות בראי היוונות, עם-עובד, תל-אביב, 1992, בעיקר הפרק – 'ישראל ויוון – יצירתו של עבר אגדתי: מיתוס "המקור" ו"גנת החכמה", עמ' 56-70.

[iii] ניטשה, פרידריך, שקיעת האלילים, הוצאת שוקן, י-ם ות"א, 2010.

[iv] אפלטון, כל כתבי אפלטון, א-ה, תרגם יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, י-ם ות"א, 1999.

[v] http://www.tora.us.fm/tnk1/sofrim/index.html

[vi] שטראוס, ליאו, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא: אהוד לוז, מוסד ביאליק ומכון ליאו בק, 2001.

[vii] עיין אנציקלופדיה מקראית, ערך הלניזם.

[viii] גורדון, כורש הרצל, לפני היות התנ"ך: הרקע המשותף לתרבות יון ולתרבות העברים, תורגם מאנגלית בידי אברהם קדימה, תל-אביב: עם עובד, תשכ"ו 1966.

 

[ix] ראה: ש. שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, עם עובד, ת"א, 2010.