קוד: פרויד מול התנ"ך בתנ"ך
סוג: בסיס
מאת: חגי הופר
אל: hagaihof @ gmail.com
[המאמר הוא אוסף מאמרים שפורסמו כאן ב"אתר הניווט בתנ"ך", עם מקור הסתמכות שונה - ספרו של פנחס נוי "פרויד והפסיכואנליזה" ובתוספת מבוא]
פרויד מול התנ"ך – מאמר/ חגי הופר
מבוא
בראשית ב7: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".
איוב לב8: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם".
במאמר זה בכוונתי לערוך השוואה בין נקודות מרכזיות בהגותו של אבי הפסיכואנליזה, זיגמונט פרויד, ובין האמור התנ"ך העתיק שלנו. אני מאמין שהשוואה זו היא מפרה לשני הכיוונים.
והנה, לפי הפסוקים למעלה נראה שהתנ"ך מבחין בין השמות השונים – נפש, רוח, נשמה. בלי להיכנס יותר מדי לעובי הקורה, נראה שיש כאן הדרגה, ובקבלה (זוהר ח"א סה ע"ב-סו ע"א; כנראה עפ"י בראשית רבה יד ט) אכן מסבירים שהנפש נמצאת במדרגה הנמוכה ביותר – כאשר הביטוי "נפש חיה" נאמר אף לגבי בעלי החיים – ומעליה נמצאות הדרגות הגבוהות יותר – רוח ונשמה (בסדר זה).
גם בברית החדשה מבחינים בין הרמות השונות (הראשונה לקורינטים 2 14-16; אל העברים 4 12) וכתוצאה מכך שם גם ניתן לזהות הסתייגות מההסתכלות הפסיכולוגית.
הפסיכולוגיה כנראה מתייחסת בעיקר – אבל לא רק – לרמת הנפש. עם זאת, אני חושב שישנה תועלת רבה בלימוד חלק זה, שאינו נעדר מאף בן-אדם, אף הגדול ביותר, ובודאי שקיים הוא אצל האדם הממוצע, שכאלה רובנו.
הלימוד הפסיכולוגי נעשה על פי ספרו של פרופ' פנחס נוי – "פרויד והפסיכואנליזה" [i].
ראוי להזכיר כאן את חתן פרס ישראל מרדכי רוטנברג, שבסדרת ספרים, כדוגמת "ממקדש למדרש" [ii], כותב על פסיכולוגיה יהודית. מתודה עיקרית אצלו היא סיפור מחדש של החיים על-ידי קריאה שונה של מילות-מפתח בהם, כדרך המדרש (אל תקרי כך אלא כך). התייחסות עיונית אליו אפשר למצוא בספר "החיים כמדרש" [iii]. אני הולך בדרך שונה מדרכו הן בנושא – התנ"ך, והן באופן ההתייחסות אליו. כמו כן, הרב יצחק גינסבורג מלמד פסיכולוגיה יהודית ברוח הקבלה, באופן השונה מאשר כאן. כמו כן התעסק בכך הרב זאב חיים ליפשיץ ועוד.
ודאי נכתבו מאמרים אקדמיים רבים המתייחסים לתנ"ך ברוח פסיכולוגית. ישנו אף כתב עת לועזי המוקדש לנושא – "psychology and the bible". אין אני בא אלא להוסיף עליהם.
שליטה בתאוות
הדת בדרך כלל מצווה עלינו לעצור בעד התאוות. ואולם, בספר משלי אנו מוצאים בעיקר שני סוגי תאוות שיש לרסן: המין (הזן) והמזון, או לומר – תאוות הבשרים, תרתי משמע.
מצד אחד המין:
בספר משלי האישה המפתה פונה אל הפתי, המתפתה בקלות:
משלי ט16: "מי פתי יסר הנה וחסר לב ואמרה לו".
(מעניין שגם החכמה פונה קודם לכן באותו פרק (פסוק 4) באותן מילים לנמענה).
מצד שני המזון:
משלי כג21: "כי סבא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה".
ובעיקר יש לרסן את שתיית היין:
משלי כג31: "אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכיס עינו יתהלך במישרים".
להנחיות האלה יש בסיס בכתבי פרויד:
פנחס נוי בספרו "פרויד והפסיכואנליזה" כותב:
"בספרו "האני והסתם" ("The Ego and the Id) הציע פרויד (1923) מודל חדש, המחלק את "המכשיר הפסיכי" לשלושה חלקים: ה'אני' (Ego)', ה'סתם' (Id) וה'אני העליון' (Super-Ego)... מאוחר יותר הסב את שמו ל'מודל הסטרוקטורלי'... החלק המרכזי במודל הוא ה'אני', הניצב בין ה'סתם, ה'אני העליון' והעולם החיצוני, ותפקידו הוא לתווך ולתאם בין דרישותיהם הנוגדות... ה'אני ניצב מעל ומפקח על ה'סתם'" (עמ' 197-198).
הסתמי המכיל את היצרים פועל על-פי עקרון העונג בעזרת תהליכים ראשוניים, בעוד האני השולט עליו פועל על-פי עקרון המציאות בעזרת תהליכים משניים. לאני העליון יש לייחס "את הפעילויות של ההתבוננות העצמית, המצפון והנשיאה באידיאלים" (עמ' 199).
עוד יש לציין, כי לפי המודל הטופוגרפי, הסתמי (האיד) שייך כולו ללא-מודע, ואילו האני (האגו) שייך ברובו למודע ולסמוך-למודע.
תאוות אלה, אם כך, נובעות מהסתמי ועל האני המודע לשלוט בהן ולהתאימן למציאות, כך לפי התנ"ך וכך לפי פרויד. דברים אלה נראים מובנים מאליהם ובכל אופן ראוי לציינם.
ועוד ראוי לציין, כי תאוות אלה נראות כעונות על אינסטינקט החיים, אך למעשה הן מופעלות מאינסטינקט המוות, כפי שאפשר ללמוד מסופן:
אצל האישה:
משלי ט18: "ולא ידע כי רפאים שם בעמקי שאול קראיה".
הזולל והסובא – "יוורש".
וביין הפסוק הבא הוא:
משלי כג32: "אחריתו כנחש ישך וכצפעני יפרש".
עוד אוסיף, כי איד בעברית הוא שבר, כמו בפסוק:
משלי יז5: "לעג לרש חרף עשהו שמח לאיד לא ינקה".
אך לפחות במקום אחד אפשר לפרשו גם במשמעות הפרוידיאנית:
משלי כד22: "כי פתאם יקום אידם ופיד שניהם מי יודע".
פתאום יתעורר האיד שלהם ויפעלו בהתאם לתאוותיהם ואף אפשר שלאחר חרבות-דבריהם יאמרו – סתם... זה הסתמי.
ואולי משמעות הדבר היא, שכניעה לדחפים ראשוניים ותאוות סופה שבר.
ועוד, ניתן לראות בדברים אלה פרשנות לפסוק:
בראשית ח21: "כי יצר לב האדם רע מנעריו".
כלומר, האיד שבו נקבע בילדותו. אני חושב שניתן לראות כאן את רקעו היהודי של פרויד.
וכן, פרויד ראה בדבר גזרת גורל שאין לשנותה, ואולם ניתן לטעון שאפשר לשנותה באמצעות ההבנה הבוגרת, כפי שנרמז לדעתי בפסוק:
דברי הימים א כח9: "ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה' --וכל יצר מחשבות מבין-- אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד".
הדגש הוא על הביטוי "יצר מחשבות מבין", כי הנה המילה יצר מיוחסת גם לתבונה.
גם בקונקורדנציה מופיע כפירוש שני יצר=מחשבה. ואולי זה המקור למושגים יצר הטוב ויצר הרע, כבפרשנות הידועה על שני היו"דים במילה "וייצר" בפסוק: בראשית ב7: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".
לבסוף, מעניין שפרויד דימה את שליטת האני בסתם לשליטה בסוס:
"ניתן לדמות את היחסים שבין ה'אני' לבין ה'סתם' לאלה שבין הרוכב לסוסו. הסוס מספק את האנרגיה התנועתית, והרוכב את היתרון של קביעת המטרה והכוונת בהמת הרכיבה לקראתה. אלא שלעיתים קרובות למדי אנו מוצאים ביחסים שבין ה'אני' וה'סתם' התגלמות של מצב אידיאלי פחות, לפיו נכפה על הרוכב להוביל את סוסו לכיוון שאליו רוצה הסוס ללכת" (נוי, עמ' 200). [iv]
גם בדיאלוג של אפלטון "פידרוס" [v] הוא נותן משל לנשמה, שהיא כרכב ושני סוסים, אחד טוב ואחד רע. והוא נמשל לשכל, שצריך לשלוט ולנתב את היצר הרע ואת זה הטוב והמתוקן.
בהקבלה הדבר נאמר בפסוק הבא - תהלים לב9: "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום בל קרב אליך".
חרדה מציאותית
משלי פרק כח, פסוק יד:
אַשְׁרֵי אָדָם, מְפַחֵד תָּמִיד; וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ, יִפּוֹל בְּרָעָה.
רש"י: "מפחד תמיד - דואג מעונש ובכך מתרחק מעבירה".
מצודת דוד: "ומקשה - המחזק לבבו ולא יחת מדבר המפחיד ולא נשמר ממנו הנה הוא יפול בהרעה ההיא".
אך כיצד יש להבין זאת, והרי - "חרדת אדם יתן מוקש ובוטח ביהוה ישגב" (משלי, כט', 25). אוסיף ואומר, שלי נראה כי הביטוי – "אל תירא", החוזר בתנ"ך 74 פעמים, הוא ממש ציווי וניתן לראותו כמצווה ה-614, מה שהופך את הפחד לקרוב לחטא:
ישעיהו לג14: "פחדו בציון חטאים אחזה רעדה חנפים".
אלא שעיון בדבריו של פרויד על החרדה עוזר לנו להבין את הפסוק ואת הפירושים השונים עליו:
פנחס נוי כותב:
"מכאן שיש להבדיל בין שלושה סוגי חרדה:
1. חרדה נוירוטית: נחשבת כיום כחרדה per se; מהווה ביטוי למאבקים פנימיים המתרחשים על קו הגבול שבין ה'אני' לבין ה'סתם'. גבול זה מצוי כולו בלא-מודע. הקונפליקטים לאורך קו גבול זה הם בין הכוחות היצריים שמקורם ב'סתם' והשואפים להשתלט על ההתנהגות, על הדמיון ועל החשיבה כדי להגיע באמצעותם לסיפוקם ולפירוקם, לבין כוחות ההגנה של ה'אני', המתאמצים לעצור בעדם, להטותם לאפיק פירוק אחר או לספקם בדרך עקיפין כלשהי...
2. חרדה מוסרית: מעידה על שיבוש לאורך קו הגבול שבין ה'אני' לבין ה'אני העליון'. חרדה זו מעורבת בדרך כלל ברמה משתנה של רגשי אשם...
3. חרדה מציאותית: נובעת מהמאבקים והסכסוכים לאורך שבין ה'אני לבין העולם החיצוני – הסביבה הפיזית והחברתית..." (עמ' 229-230).
ובכן, בעוד מצודת דוד מדבר על חרדה מציאותית, שהוא פשט הכתוב, רש"י הולך על דרך הדרש ומפרש שמדובר בחרדה מוסרית. אך אין לפרש את הכתוב כחרדה נוירוטית, הנובעת מהאיד.
ועוד, הגמרא במסכת ברכות (ס א), שמביאה את הסתירה כביכול שלמעלה, מפרשת – מפחד בדברי תורה והיא מתאימה לדברי רש"י.
הגמרא במסכת גיטין (נה ב) מביאה לאחר הפסוק את סיפור קמצא ובר קמצא ועוד שני סיפורים ונראה שהיא מתאימה לדברי מצודת דוד.
בנוסף לזאת, פרויד הציע כמה מנגנוני הגנה של ה'אני', ששוכללו מאוחר יותר על-ידי בתו אנה פרויד. פנחס נוי (עמ' 272-317) מונה את הבאים: עידון, התעלמות (הכחשה), השלכה, הפנמה, הדחיה, תצורת-תגובה, ביטול מעשה, בידוד, נסיגה, הגנות נגד רגשות.
על מנגנון ההתעלמות (הכחשה) כותב נוי:
"מנגנון זה מופעל על ידי ה'אני' בניסיון להתעלם מן המציאות החיצונית (אינפורמציה הנקלטת מן החוץ, כגון גערות של אימא או אבא) או מן המציאות הפנימית (אינפורמציה הנקלטת מתוך הגוף, כגון כאבים או תחושות גופניות אחרות שעלולות לבשר על התפתחות מחלה)... כל ניסיון להפעיל מנגנון זה בחיים הבוגרים מביא את המשתמש לניגוד עם מבחן המציאות ולכן מחייב אותו לגונן על ההתעלמות בשכבה עבה של נציונליזציות, השלכות ומנגנונים אחרים" (עמ' 284-285).
חזרה לפסוק שלמעלה, אפשר לומר שהמקשה ליבו ואינו מפחד בעצם נוקט במנגנון ההכחשה, כלומר הוא אומר "לי זה לא יקרה".
השלכה
אפלטון כותב ב"החוקים", פרק ה' [vi], כי המוכיח צריך שיקיים בעצמו את דברי הטפתו, שישמש כדוגמא. תוכחת המוכיח מופיעה בפסוק - משלי ט7: "יסר לץ לקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו", שממנו דרשו חכמים – 'הפוסל במומו פוסל', ובאופן דומה בברית החדשה נאמר – "טול קורה מבין עיניך" (מתי 7 5 ועוד) וכן בתלמוד אחר-כך.
הדברים מקבילים למנגנון ההשלכה של פרויד ואפשר שהוא לקח אותו מכאן.
פנחס נוי כותב:
"ההשלכה וההפנמה נחשבות למנגנונים הקדומים ביותר...
מנגנון ההשלכה שותף במידה זו או אחרת בפעילות ההגנתית של ה'אני' הנורמלית והפתלוגית אצל כל אדם. הוא מבוסס על הנטייה האנושית הכללית לייחס את האשמה לאי יכולתנו לעמוד בסטנדרטים של עצמנו ואת האשמה למחדלינו ולכישלונותינו לגורם חיצוני כלשהו. התלמיד הנכשל בבחינה יאשים תמיד את המורה ש"הכשיל אותי בכוונה"; כפי שפוליטיקאי יאשים בכל כישלון את האופוזיציה, את הממשלה הקודמת, את העיתונות, את התנאים הבינלאומיים, אבל רק לא את עצמו.
בצורה הפתולוגית מתגלה מנגנון זה בסימפטומים השלכתיים בנוירוזות ופסיכוזות, ובצורתו הקיצונית במחלת הרדיפה" (עמ' 288-289).
ואולם, צריך לומר כי לפסוק הנזכר יש פרשנות פשוטה יותר לפי הרישא שלו, כלומר שהמוכיח לרשע גורם לעצמו מום.
בנוסף, נביט במנגנון האחרון כפי שהוא בא לידי ביטוי בתנ"ך:
"וכי תאכלו וכי תשתו הלוא אתם האכלים ואתם השתים" (זכריה, ז', 6).
מן הפסוק הזה אפשר ללמוד את חכמת אי-ההשלכה הידועה, לא רק ככלל 'הפוסל במומו פוסל' המצומצם, אלא אף במורחב מזה. זהו, אם כך, שיעור בלקיחת אחריות ובייחוס לעצמך את הדברים הנכונים, חיוביים או שליליים.
כך גם אפשר לומר על המילה "הנני", החוזרת הרבה התנ"ך: מה נפלאה מילה קטנה זו! בזאת האדם מודיע כי הוא חשוף לעין הבוחן ואינו מתחבא במחשכים, הוא ניצב בגאון מול עיניו הבוחנות ולא מסתיר דבר. כך גם האדם הראשון היה צריך לענות לולי אכל מהעץ.
וכן על הביטוי "בי אדוני", החוזר אף הוא בתנ"ך: לפי רש"י "בי אדוני" לשון בקשה הוא, ולפי רמב"ן תמיד מופנה לאדון, לסמכות עליונה. לדעתי ניתן לפרש עוד, כי המילה "בי" כוונתה בי-עצמי, בדומה לפירוש אבן עזרא ("בי אני אדוני העוון...") שמביא הרמב"ן, כלומר – בלי להתחבא או להעביר את האשמה או את המחויבות למישהו אחר, כפי שעשו אדם הראשון וחווה אשתו.
אוסיף, כי בדרך הלצה ניתן למצוא רמז למנגנוני ההגנה בתנ"ך בפסוק:
ישעיה א29: "ותחפרו מהגנות אשר בחרתם" (במקור מלשון גן לעבודת אלילים).
יצר החיים ויצר המוות
בספר משלי החכמה אומרת:
משלי ח36: "וחטאי חמס נפשו כל משנאי אהבו מות".
ובכך מאפיינת נטייה אנושית ששמה אהבת מוות.
לעומתה יש את אהבת החיים הבריאה, כמו בפסוק אחר:
משלי יב28: "בארח צדקה חיים ודרך נתיבה אל מות".
והן מועמדות זו מול זו בפסוק:
דברים ל15: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע".
החיים מקושרים ליצר המין הבריא בפסוק:
קהלת ט9: "ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר אתה עמל תחת השמש".
וכן ניתן ללמוד על כך מההשוואה בין שני פסוקים דומים:
משלי ח35: "כי מצאי מצאי חיים ויפק רצון מה'".
משלי יח22: "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה'".
שתי הנטיות האלה ידועות אצל פרויד:
פנחס נוי כותב על התיאוריה המאוחרת של פרויד – ב"תקציר הפסיכואנליזה" (1940) – על הארוס, יצר החיים, והתנטוס, יצר המוות:
"פרויד בנה את התיאוריה החדשה על שלוש רמות של הפשטה, כל אחת גבוהה מקודמתה. ברמה הראשונה, רמת הניסיון הקליני, מתוארות שתי קבוצות של דחפים, האחת דחפי המין, כפי שתוארו עוד מתחילת המאה, ומולם ניצבת קבוצה חדשה, הדחפים התוקפניים. ברמה גבוהה יותר, הביולוגית, נתפסים יצרי המין כמייצגים את יצר החיים בכללותו, בעוד דחפי התוקפנות נתפסים כמייצגים את כוחות ההרס והמוות. את יצר החיים כינה פרויד בשם המושאל מן המיתולוגיה היוונית 'ארוס' (eros), בעוד את יצר ההרס השאיר ללא שם [ותלמידיו כינוהו 'תנטוס']...
ברמה השלישית של הפשטה, הגבוהה ביותר, ראה פרויד את הארוס כמייצג הביולוגי של הכוחות הפועלים הן בטבע הדומם והן בטבע החי לאיחוד חלקים ולבניית יחידות סדר גבוהות יותר, ואת התנטוס כמייצג הבילוגי של הכוחות הפועלים לפירוק ולהתפוררות יחידות סדר גבוהות יותר (מה שהפיזיקה מכנה 'אנטי-אנטרופיה' ו'אנטרופיה')" (עמ' 104-105).
תסביך אדיפוס ומרד אבשלום
שמואל ב', טז':
כ וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם, אֶל-אֲחִיתֹפֶל: הָבוּ לָכֶם עֵצָה, מַה-נַּעֲשֶׂה. כא וַיֹּאמֶר אֲחִיתֹפֶל, אֶל-אַבְשָׁלֹם, בּוֹא אֶל-פִּלַגְשֵׁי אָבִיךָ, אֲשֶׁר הִנִּיחַ לִשְׁמוֹר הַבָּיִת; וְשָׁמַע כָּל-יִשְׂרָאֵל, כִּי-נִבְאַשְׁתָּ אֶת-אָבִיךָ, וְחָזְקוּ, יְדֵי כָּל-אֲשֶׁר אִתָּךְ. כב וַיַּטּוּ לְאַבְשָׁלוֹם הָאֹהֶל, עַל-הַגָּג; וַיָּבֹא אַבְשָׁלוֹם אֶל-פִּלַגְשֵׁי אָבִיו, לְעֵינֵי כָּל-יִשְׂרָאֵל. כג וַעֲצַת אֲחִיתֹפֶל, אֲשֶׁר יָעַץ בַּיָּמִים הָהֵם, כַּאֲשֶׁר יִשְׁאַל- (אִישׁ), בִּדְבַר הָאֱלֹהִים; כֵּן כָּל-עֲצַת אֲחִיתֹפֶל, גַּם-לְדָוִד גַּם לְאַבְשָׁלֹם.
מדוע העצה הזו של אחיתופל כה טובה, כמו גם עצתו הקודמת וכמו כל עצותיו, עד אשר הכתוב אומר אשר היא כשאלה בדבר אלוהים?
במחזה של סופוקלס "אדיפוס המלך" מסופר על אדיפוס, אשר מבלי דעת רצח את אביו ושכב עם אמו. כידוע, פרויד יצר מסיפור מסגרת זה את "תסביך אדיפוס" שלו, האומר כי הילד רוצה לרצוח את אביו ולשכב עם אמו, זו משאלתו הכמוסה, אלא שהיא נשללת ממנו ויש להתגבר עליה. כך כותב פנחס נוי:
"שני השלבים הראשונים [האוראלי והסדיסטי-אנאלי] הם אוטו-אירוטיים, כלומר האובייקט לסיפוק היצר הוא הגוף עצמו, בעוד בשלב השלישי מתחיל הליבידו לפנות החוצה ולחפש לעצמו אובייקט-אהבה שבאמצעותו ישיג את סיפוקו. אובייקט האהבה הראשון הוא בדרך כלל ההורה מן המין הנגדי. קשר אהבה זה יוצר, עקב מורכבותו, את התסביך האדיפלי, הנפתר אצל בנים על ידי תסביך הסירוס, ואצל בנות – נמוג באיטיות תוך כמה שנים (אם בכלל)" (עמ' 91).
והנה, הסיפור של אבשלום ודוד מקביל לגמרי לסיפור של אדיפוס: גם אבשלום מורד באביו ורוצה להרגו, אף כי כאן, להבדיל, הדבר נעשה ביודעין, וגם הוא שוכב עם נשותיו של דוד, גם אם כאן אין זו אימו ממש. על כן נראה שזו החכמה העומדת ביסוד דבריו של אחיתופל, שכן השכיבה עם אשת-האב היא מעשה של השתלטות ועוצמה (ראה גם: ראובן ובלהה, אבנר ופילגש שאול, אדוניה ואבישג). כמו כן, שני הסיפורים מתחילים ונגמרים באופן דומה: אדיפוס גדל מחוץ לביתו ואבשלום נשלח לשנתיים אל מחוץ לביתו לגשור, בעקבות הריגת אחיו אמנון, שאנס את תמר אחותו; אדיפוס בסוף מנקר את עיניו ואבשלום נתלה על עץ ומומת. אין סוף טוב למחזיק בתסביך האדיפלי, שניתן לראותו אולי כסמל של "האדם המורד" באשר הוא, כשם ספרו של קאמי. ואולי על רקע זה יש להבין גם את זעקתו של דוד בהיוודע לו על מות אבשלום בנו: שמואל ב יט1: "וירגז המלך ויעל על עלית השער ויבך וכה אמר בלכתו בני אבשלום בני בני אבשלום מי יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני".
ויש בתנ"ך עוד סיפור קדום לזה עם משמעותיות דומות, אף כי הוא פחות מפורט, והרי זה סיפור חם ונח, בראשית ט':
כב וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי-אֶחָיו בַּחוּץ. כג וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת-הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל-שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ. כד וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן. כה וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו.
חז"ל דרשו שחם סירס את נוח - וגם דבר זה של סירוס אבות בידי בניהם אנו מוצאים במיתולוגיה היוונית רבות, בתיאור מעללי האלים בעיקר: קרונוס סירס את אביו אורנוס וזאוס מרד באביו קרונוס, שהיה נוהג לאכול את ילדיו עם היוולדם. גם בלי הסירוס הרי שאנו נשארים עם מעשה המרד.
ועוד נקודה בעניין זה:
קהלת יא10: "והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי-הילדות והשחרות הבל".
כידוע, הפסיכולוגיה המודרנית בעקבות פרויד מדגישה במיוחד את ימי הילדות וטוענת, כי חשיבותם רבה ביותר למשמעות המשך חייו של האדם. האישיות נקבעת עד גיל 5, הם קובעים. לעומת זאת, הפסוק שלפנינו סותר זאת, כביכול או למעשה. כביכול - שאפשר לומר שהוא מדבר על חייבות דין, למשל. ולמעשה - כפשוטו.
לעומת זאת, יש מקור אחר, בו נראה כאילו כן יש חשיבות לגיל הרך - תהלים קי3: "עמך נדבת ביום חילך בהדרי קדש מרחם משחר לך טל ילדתיך" - תכונות המלך מלוות אותו למימי ילדותו. וכן חז"ל אמרו - 'גרסא דינקותא אינה משתכחת'. נראה אם כך שבכל זאת יש חשיבות מסוימת לילדות לפי התנ"ך.
החלום ומנגנונים פסיכולוגיים
כידוע, פרויד (1856-1939) כתב את הספר "פשר החלומות" [vii], בו יסד את חקר החלומות כמפתח לפענוח נפש האדם. פנחס נוי כותב:
"אוסף הנחות אלה מתאחד לתזה הבאה: תפקיד החלום לשמור על השינה מפני גירויים שעלולים להפר אותה. כיוון שההפרעות העיקריות נובעות מבפנים, קרי מן המשאלות הבלתי מודעות, על החלום לתת ביטוי וסיפוק חלקי כלשהו למשאלות אלה, לפחות במידה המספקת להחליש את עוצמתן עד לדרגה שלא יסכנו עוד את המשך השינה. תוכן החלום, החיזיון הדמיוני המוצג על בימת החלום, מייצג תמיד ניסיון זה לספק לאותה משאלה את סיפוקה החלקי" (עמ' 123-124).
מקבילו התנ"כי הברור הוא יוסף. נביט, אם כן, בפתרון החלומות של יוסף:
"חלום פרעה אחד הוא" (בראשית, מא', 25) אומר יוסף - וזאת אפשר לראות כבר מניסוחו של פסוק 8 בפרק זה, במעבר מיחיד לרבים - "ויספר פרעה להם את חלומו ואין פותר אותם לפרעה". זאת בניגוד לחלומותיהם של שר האופים ושר המשקים, עליהם נאמר כאן - "ונחלמה חלום בלילה אחד אני והוא, איש כפתרון חלומו חלמנו" (פסוק 11). כלומר - כאן הלילה אחד והחלום דומה, אך הפתרון שונה, ואילו אצל פרעה הפתרון זהה ושני החלומות הם כשבע השיבולים, אשר "עולות בקנה אחד" (פסוק 5).
ועוד הבדל יש בין שני המקרים: שם נאמר - "הלוא לאלהים פתרונים, ספרו נא לי" (בראשית, מ', 8), כך שעל-פי פירושו הלא-ברור של האמור אפשר להבין כאילו יוסף משווה עצמו עם אלוהים - וזה חטאו, עליו נענש בהמשך הישיבה בכלא, ואילו כאן נאמר - "בלעדי, אלהים יענה את שלום פרעה" (בראשית, מא', 16), כך שאין מקום לטעות פה. ושכרו בא מיד, בפסוק 44 - "ויאמר פרעה אל יוסף: אני פרעה, ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים".
ואפשר לומר כי בשני המקרים יוסף פותר את החלומות על פי אופן סיפורם: בחלום שר המשקים התוספת הלא נחוצה היא - "כפורחת, עלתה ניצה" (בראשית, מ', 10; מתוך הפסוק: "ובגפן שלשה שריגם והוא כפרחת עלתה נצה הבשילו אשכלתיה ענבים"), ובמשמעות חיובית זו הוא אף פתרונו של החלום. שר האופים חוזר פעמיים על הביטוי - "על ראשי" (בראשית, מ', 16-17), ולכן עונה לו יוסף - "ישא פרעה את ראשך מעליך" (פסוק 19), ואף לביטוי 'לשאת ראש' כשלעצמו יש משמעות כפולה, חיובית ושלילית. וכאן אומר פרעה - "לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרע" (בראשית, מא', 19), לכן פותר לו יוסף מענייני "ארץ מצרים" (פסוקים 29-30).
ומצוי פירוש מסורתי דומה, המקבל מהביטוי "כפורחת" משמעות חיובית של גאולה:
מדרש רבה פח' ה: "וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים וְגוֹ' וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי אלו ישראל שנאמר (תהלים פ) גפן ממצרים תסיע ובגפן שלשה שריגים משה אהרן ומרים היא כפורחת הפריחה גאולתן של ישראל עלתה נצה הנצה גאולתן של ישראל הבשילו אשכלותיה ענבים גפן שהפריחה מיד הנצה ענבים שהנצו מיד בשלו".
כמו כן, פרויד מלמד כי יש להתבונן באופן הניסוח לא רק בחלום, אלא גם למשל במקרים של פליטות פה, המלמדות משהו על האומר אותן, אך ניתן להרחיב זאת לכל אופן ביטוי. פנחס נוי כותב על כך:
"השיטה מחייבת את המאזין לעמדה של הקשבה מרחפת (free-floating attention), שבה עליו לייחס חשיבות שווה לכל אמירה או ביטוי אחר בלי לקבוע דעה מראש לגבי מידת החשיבות של הנאמר. פרויד הוסיף וטען שיש חשיבות שווה לא רק לטקסט של החלום, אלא גם לכל דעה או ביטוי המובעים בקשר לחלום" (עמ' 139-140).
גם כאן אפשר לבדוק חכמה זו דרך סיפורו של יוסף:
מדוע יוסף טוען כלפי אחיו "הוא אשר דיברתי אליכם לאמור מרגלים אתם" (בראשית, מב', 14), לאחר תשובתם אליו? מלבד התעקשותו הידועה והמובנת, התשובה נמצאת באופן ניסוחם - "ויאמרו שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען, והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו" (פסוק 13) (ונשים לב גם, שבניגוד למה שסיפרו האחים ליעקב מאוחר יותר, בראשית מג 7, כאן אין יוסף שואל אותם "העוד לכם אח"). כלומר, כאן בנימין נקרא "הקטן" ויוסף נקרא "האחד". ואילו יוסף עצמו קורא לבנימין - "אחיכם הקטן" (פסוקים 15-20). הם שכחו לציין שבנימין הוא אחיהם, ובכך לא בא על תיקונו עוד חטאם כלפי יוסף, אליו התנהגו כאילו הוא לא אחיהם, כפי שהם אומרים בעצמם בפסוק 21 - "אבל אשמים אנחנו על אחינו".
יש לשים לב לשינויי נוסח אלה. הנה ראובן, שהצילו ממוות, אך שזרק אותו לבור, אומר - "הלוא אמרתי לכם לאמור אל תחטאו בילד". כל אחד מכנה בהתאם לראותו האישית. וכך בבראשית מג 14 יעקב אומר - "ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין", כשכוונתו לשמעון (עליו יאמר בברכתו - "שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרתם" - בראשית מט 5), אך ניתן גם להבין כאילו מדבר הוא על יוסף, ואולי ברוח הקודש. כלומר - שיסיר את אחרותו-התנכרותו ממנו. ולפרשנות זו ניתן למצוא סימוכין אף ממקומות אחרים בתנ"ך.
לא מודע וריפוי בדיבור
"פרויד חילק את הזירה הנפשית לשני אזורים: המודע והלא-מודע; ויותר מאוחר לשלושה: המודע, הטרום-מודע והלא-מודע... המושג "לא-מודע" (במירכאות) מופיע לראשונה בדיון של ברויאר במקרה של אנה או." (נוי, עמ' 40).
המושג "לא-מודע" אפשר שמשתקף בפסוק - הושע ז9: "אכלו זרים כחו והוא לא ידע גם שיבה זרקה בו והוא לא ידע", אם כי זהו ביטוי נדיר ולרוב לא מופיע רעיון זה בתנ"ך (דין שוגג הוא דבר אחר). עם זאת, הריפוי בדיבור יתכן שמופיע בו:
פנחס נוי כותב שאת הריפוי בדיבור ייסד פרויד בטיפולו באנה או:
"היא עצמה היתה קוראת לטיפול זה 'הטיפול בדיבור' – שם שאומץ מאוחר יותר ככינוי לטיפול הפסיכואנטילי בכללותו – או 'ניקוי הארובות'. ברויאר כינה בשם קתרזיס (catharsis) את התהליך הזה המחלק סימפטומים היסטריים באמצעות שחזור בדיבור של הזיכרונות והחוויות הקשורים להיווצרותם. מונח זה, שמשמעותו כעין טיהור, לקוח מן הכתבים הפילוסופיים של אריסטו, אך משמש ברפואה כינוי לתהליך טיהור המעיים מתוכנם ('תרופה קתרטית' = תרופה משלשלת). שיטת טיפול זו שימשה מאז את הפסיכואנליזה כמודל אב – שימוש בדיבור כאמצעי "להוציא" ולשחרר זיכרונות, רגשות וחוויות הטמונים באיזשהו מקום עמוק בנפש, ואשר משום מה לא הגיעו להכרה ולביטוי עד כה" (עמ' 17).
ובהשוואה בתנ"ך:
משלי יב25: "דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ - יַשְׁחֶנָּה, וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה".
"רב אמי ורב אסי: חד אמר יסיחנה מדעתו, וחד אמר ישיחנה לאחרים" (תלמוד בבלי, סנהדרין ק:).
ההסבר המודרני הפופולארי הולך בעקבות הפירוש השני ואומר – דבר על הבעיות שלך. כמו הריפוי בדיבור, או 'ניקוי הארובות', הפסיכו-תרפויטי. ואולם נראה שהפשט הוא קרוב יותר לפירוש הראשון, שכן נכתב ישחנה, משורש שח"ח, שפירושו ישפילנה.
נראה, אם כך, שעד כמה שהיינו רוצים לחשוב שהפתגם הנאור והמתקדם הזה בא כבר בתנ"ך במשמעו זה, אין זה כך, ואנו יכולים להתנחם רק בזה שגם המשמע המקורי הוא בעל משמעות. כך כביכול, אבל בעצם, אפשר לראות שהתנ"ך אומר את אותם דברים שבפירוש המודרני בפסוקים אחרים:
כך איוב אומר דבר דומה - איוב לב20: "אדברה וירוח לי אפתח שפתי ואענה" (וזאת אף כי קודם לכן נראה שאמר ההפך - איוב טז6: "אם אדברה לא יחשך כאבי ואחדלה מה מני יהלך". ויש לפרש, כי הכאב הפיזי אמנם יישאר, אך תהיה רווחה נפשית).
ועוד דבר
פרויד כתב מאמר קצר על "דפדפת הפלא" [viii], מעין מתקן, הידוע אף בימינו, בו ניתן לכתוב על מעין דף צלולאיד שמאחוריו לוח שעווה ולמחוק את הכתוב על ידי שחרור הדף מהלוח. הדבר דומה לתפיסה, המתחדשת תמיד, לעומת הזיכרון הנשמר והלא מודע.
השווה במקורותינו: "אלישע בן אבויה אומר, הלומד ילד למה הוא דומה, לדיו כתובה על ניר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו כתובה על ניר מחוק". (משנה אבות ד כ).
[i] נוי, פנחס, פרויד והפסיכואנליזה, סדרת פסיכה, בן שמן: מודן, 2008.
[ii] רוטנברג, מרדכי, ממקדש למדרש - פונד-מנטליזם פסיכולוגי והיהדות, תל-אביב: שוקן, 2001.
[iii] כהנא, ברוך, וארזי, שחר, ופכלר, מיכל, החיים כמדרש - עיונים בפסיכולוגיה יהודית, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2005.
[iv] מתוך: Freud, S. (1933), New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, S.E. 22, p. 103.
[v] אפלטון, פידרוס, כל כתבי אפלטון, כרך ג, תרגם יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, י-ם ות"א, 1999.
[vi] אפלטון, החוקים, כל כתבי אפלטון, כרך ד, תרגם יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, י-ם ות"א, 1999.
[vii] פרויד, זיגמונד, פשר החלומות, תל-אביב: יבנה, 1974.
[viii] פרויד, זיגמונד, רשימה על דפדפת הפלא, בתוך: מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות, דביר, עמ' 206-209.