הרמב"ם מול קאנט: שתי נקודות

קוד: הרמב"ם מול קאנט: שתי נקודות בתנ"ך

סוג: פירוש

מאת: חגי הופר

אל:

הצעה לתזה (אף שהיא אולי ידועה)

הדבר הגדול והעיקרי שהרמב"ם מנסה לעשות בחלק הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" הוא להראות שאלוהים בלתי נגיש לתפישתנו. תחילה הוא שולל את תאריו המאנישים המצויים בתורה, ולאחר מכן הוא שולל גם את תכונותיו המופשטות יותר וטוען כי אלו רק "תוארי הפעולה" שלו ולא עצמותו.

לי הדבר מזכיר את קאנט. קאנט עושה דבר דומה: הוא מפריד בין תפישתנו את הדברים ובין "הדבר כשלעצמו", שאליו אין לנו באמת גישה וידע. כלומר, קאנט משתמש באותו הליך הגיוני, רק שהוא מסיר את אלוהים מהמשוואה ומכניס במקומו את העולם.

ודבר זה מזכיר לי את שפינוזה, שאולי הוא הגורם המקשר בין הרמב"ם לקאנט. שפינוזה טוען כי אלוהים הוא העולם, ובכך הוא מייסד את ההשקפה הפנתיאיסטית. כאמור, זהו רק מהלך מקשר, כאשר קאנט כבר מוציא את אלוהים לגמרי מהמשוואה.

 

קשר נוסף בין הרמב"ם לקאנט אנו מוצאים גם בחלק הראשון של החלק השני במורה הנבוכים. כאן, בעיקר בפרק יד', הרמב"ם טוען שאין כל אפשרות לוגית להכריע בשאלה האם העולם הוא קדמון והתקיים תמיד, או שהוא נברא – ואומר שהוא מכריע לצד החידוש על-פי הנבואה.

אצל קאנט מופיע דבר דומה והוא – האנטינומיות. האנטינומיות הן שורת שאלות על הצד המטאפיזי של העולם שאין עליהן תשובה חותכת, או ליתר דיוק – שגם מענה אחד וגם היפוכו מסתברים לוגית. רק שקאנט לא מכריע לטובת ההתגלות, אלא לטובת הניסוי האמפירי.

(קישור דומה עושה לייבוביץ, והוא מדווח על כך בקצרה בספר "שיחות על פרקי טעמי המצוות", עמ' 480).

וראוי לציין שאת אותה אי הכרעה של הרמב"ם אנו מוצאים כבר אצל ריה"ל קודמו בספרו "הכוזרי" (א, עג). גם הוא, כמובן, מכריע לכיוון ההתגלות הנבואית.

 

מקבילות תנ"כיות (שכבר ציינתי בעבר בהקשרים שונים):

1. ישעיהו מ18 : "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו "

ישעיהו מ25 : " ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש "

2. ישעיהו נה8 : " כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה '"

ישעיהו נה9 : " כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם "

.

.

.

חלק שני (הוספה מאוחרת):

בינתיים קיבלתי תגובה לדברים אלה, אותה ניתן למצוא כאן:

http://menahemsemah.blogspot.co.il/2014/10/blog-post.html

כמו כן, הופניתי לעובדה שכבר כתבו על זה בעבר, למשל קרלוס פרנקל וזאב הרוי - בחוברת "עיון" לכבוד ליאו שטראוס. ראו למשל:

https://knowledgepangs.wordpress.com/2014/08/02/%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%94%D7%A8%D7%9E%D7%91%D7%9D-%D7%9C%D7%90%D7%91%D7%9F-%D7%AA%D7%99%D7%91%D7%95%D7%9F-%D7%A2%D7%9C-%D7%90%D7%A8%D7%99%D7%A1%D7%98%D7%95%D7%98%D7%9C%D7%99%D7%AA-%D7%90%D7%95/

(על כך כתבתי בהערות ואף הוספתי: "אגב, אפשר להמשיך את ההיגיון הזה עד עקרון ההוכחה דרך הפרכה של פופר, גם כן הגדרה על דרך השלילה, היוצאת מתוך עמדה קאנטיאנית-בעצם שאין להכיר את הדבר כשלעצמו, אלא רק את תוצאות הניסיון.

ואגב, למה אני מטריח אתכם בכל זה? פשוט, משום שאני חושב שהתפישה הקאנטיאנית ובעיקר האנטינומיות שלו הן קו-שבר כמעט בלתי עביר בכל הנוגע לאמונה באל ובהוכחות פילוסופיות לקיומו, על כן שווה לבחון אותה במבט נוסף. אדיוס").

עתה ברצוני להתייחס לנקודה אחת לפחות – אבל נקודה מרכזית – שבא שונה גישת קאנט מגישת הרמב"ם, באופן מהותי (באופן שמגיב מבחינה מסוימת על מאמר התגובה. את ההפניות האחרות טרם קראתי). נקודה זו היא השאלה האם יש הוכחה לקיום האל. כפשוטו, לדעת הרמב"ם יש ולדעת קאנט אין. שהרי הרמב"ם משאיר פתוחה את שאלה בריאת העולם, אך לא את קיום האל עצמו.

אמנם, היו מי שערערו על כך. כך כתבתי בביקורתי על ספר של גודמן על מורה הנבוכים:

"אבל גודמן כן מביא את דעת זאב הרוי, שמנסה להראות כאילו מתוך עמדתו ביחס לבריאת העולם שאינה מכריעה ניתן גם לגזור ערעור במופתיות בהוכחת האל, אך לא אכנס לנקודה זו. במילה אחת, הרוי טוען שהיותו של האל "מחויב המציאות" נגזרת מהיות העולם קדמון ואינסופי, דבר שאינו מוכח, לפחות. אני לא בטוח ששוכנעתי בזאת".

http://tora.us.fm/tnk1/messages/sig_9sfr_42.html

גם כאן לא אכנס להוכחתו (ראו גודמן, עמ' 266-269, או במקור), ועדיין אני לא משוכנע בצדקתה. בכל מקרה ודאי הוא שהרמב"ם לא במתכוון רמז לכך (שאין הוכחה לקיום האל), לדעתי.

אך לא צריך ללכת כל-כך רחוק, שכן הוספתי שם:

"מאידך, אני גם מתקשה לקבל את טענתו של אריסטו, שהרמב"ם מקבל, בדבר הכרחיותה של "הסיבה הראשונה" שאינה תלויה בזמן, יחד עם תפישת הקדמות".

אך שוב, ערעור ההוכחה הוא בתפישתי ולא בתפישת הרמב"ם עצמו.

 

לעומת זאת, קאנט שולל את ההוכחה הזו מכול-וכול, במפורש, נעיין בדבריו:

"הניגוד הרביעי של האידיאות הטראנסצנדנטאליות

הנחה-שכנגד:

אינה-בנמצא כלל שום מהות הכרחית מכול-וכול, לא בתוך העולם ולא מחוצה לו, בתורת סיבתו.

הוכחה:

נניח: העולם עצמו הוא הכרחי, או בתוכו קיימת מהות הכרחית – או-אז תהיה, בטור של שינויי-העולם, או התחלה שהיא הכרחית שלא-במותנה, כלומר, תהיה ללא סיבה – מה שיסתור את החוק הדינאמי של קביעת כל התופעות בזמן. או הטור-עצמו יהא ללא-התחלה; ואף שיהיה בכל חלקיו מקרי ומותנה, יהיה בכל-זאת בכללותו הכרחי מכול-וכול ולא-מותנה – מה שסותר את עצמו, משום שמציאות של כמות אינה יכולה להיות הכרחית, אף אם חלק ממנה אינו-לעצמו בעל מציאות הכרחית.

לעומת זאת, אם נניח שקיימת סיבת-עולם הכרחית מכול-וכול מחוצה לעולם – הרי סיבה זו, בתורת החוליה העליונה בטור הסיבות של שינויי-העולם, היתה מתחילה בראשונה את מציאותם של שינויים אלה ואת הטור שלהם.

והנה, סיבה זו היתה צריכה להתחיל לפעול, וסיבתיותה היתה שייכת לזמן ועל-ידי כך למכלול התופעות, כלומר, לעולם. מכאן, שהסיבה-עצמה לא היתה מחוצה לעולם – מה שסותר את ההנחה. משמע, שאינה-בנמצא, לא בעולם ולא מחוצה לו (אבל בקשר סיבתי אתו), מהות כלשהי הכרחית מכול-וכול".

(עמנואל קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, בתרגום שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, י-ם: מוסד ביאליק, 1954, עמ' 241, 243).

אם לבאר מעט רק את הנקודה הראשונה, היא אומרת לדעתי כך: את מושג "הסיבה הראשונה" גזרו מתוך ההנחה המוקדמת כי לכל דבר חייבת שתהיה סיבה. אך אם כך, גם לסיבה הראשונה הזו חייבת שתהיה סיבה קודמת לה, היא לא יכולה לצאת מהכלל. ואם תאמר שאין לה סיבה, כי אז לא כל דבר חייב סיבה, כך שאין היא הכרחית על כל פנים. פשוט וקולע. מי שימצא כאן פרכה יזכה לכבוד רב ולפרסים.

(ואגב, גם הפסקה השלישית, המדברת על מה שמחוץ לעולם והשפעתו על העולם, באופן ההופך אותו לחלק ממנו, נראית כרלוונטית מאוד להגות הרמב"ם).

זהו, אם כן, הבדל אחד תהומי בין שני ההוגים, אך אנו רואים שהוא רק הרחבת צורת ההסתכלות והפיכתה לרחבה יותר, אך לא בשינוי מהותי שלה. מלבד זאת, כמובן, אצל קאנט מופיעה גישה סובייקטיביסטית, הנעדרת מהרמב"ם, גישה שהופיעה – או לפחות קיבלה דגש – רק עם דקרט, אך זה כבר נושא אחר.