קוד: ואהבת לרעך כמוך - שיעור בתנ"ך
סוג: מאמר
מאת: חגי הופר
אל:
2. נקרא חלק מתוך "על שתי הסעפים" לאחד העם. את הכתוב הוא ממען למונטיפיורי, שהגה את רעיון התאחדות והתחברות של היהדות עם הנצרות – רעיון שאותו דוחה אחד העם על סמך הדברים שהוא מעלה:
ועוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי. מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה. אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו. על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר. ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: "מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם" (מתיא, ז', י"ב; לוקס, ו', ל"א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: "דעלך סני לחברך לא תעביד". ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו. אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).
ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של "פחות" או "יותר", כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם "המציאה", אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.
כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים. התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה"אני" אל ה"אחר", מן "איגואיסמוס" ישר אל "איגואיסמוס" הפוך. כי אמנם ה"אלטרואיסמוס" האבנגלי אינו בעצם אלא "איגואיסמוס" הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה"איגואיסמוס" עושה את ה"אחר" אמצעי לתועלת ה"אני", וה"אלטרואיסמוס" עושה את ה"אני" אמצעי לתועלת ה"אחר". ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין "אני" ובין "אחר". על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד. הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם "אני" בכלל, צריכים להיות שוים לפניו. כולם, וגם "אני" בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר. כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.
איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך" (בבא מציעא, ס"ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.
בקיצור, אחד העם אומר שהמשמעות המקורית של הכתוב "ואהבת לרעך כמוך" הוא דרישת הצדק וכי ביהדות הוא מופיע רק בצורתו השלילית, בניגוד לנצרות. לכך יש להוסיף ולומר, שאת אמרתו זו אומר הלל בסופו של סיפור שלם בו ביקש גר ללמוד את כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, שזה גם כמו לומר – על עיקרון אחד. כך גם יש מקור אחר, שבו מונים מספר אנשים שתמצתו את התורה לכללים בודדים, כשהאחרון שבהם הוא חבקוק, שהעמידה על הכתוב – "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק, ב', 4), כלומר – על יסוד האמונה – האמונה האישית. ונוסיף – כן הוא מעמיד הכול על מצווה שבין אדם למקום ואילו אצלנו הכול עומד על מצווה שבין אדם לחברו. ונחזור לעניין זה בהמשך. ועוד אומר אחד העם, כי כל רצון הוא אגואיסטי. ועל כך, כמו על כלל דבריו, יהיה עלינו להגיב – וזאת נעשה בסעיף 3. בינתיים רק נאמר, שביהדות יש עיקרון בעל שני צדדים – "סור מרע – ועשה טוב" (תהילים, לד, 15). הניסוח השלילי תופש רק את תחילת הפסוק ויש להשלים את חלקו השני. ועוד נאמר, כי אחד העם מזכיר את רבי עקיבא, שאמר – "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" וטוען שגם הוא בא על דרך השלילה, אלא שאין הוא מסביר את דבריו כראוי, שהרי לפנינו ניסוח חיובי. ורק ראוי לומר, כי בהערות מזכיר אחד העם, שההוגה הראשון של רעיון זה, של הניסוח על דרך השלילה, הוא המהרש"א. (נציין עוד, כי גם המינוח ואהבת אינו מתחבר לחוק וצדק אלא למשהו מעבר לזה).
3. [על סמך הסיפור – "ואהבת לרעך כמוך" ומעבר לו]. 3 פעמים מופיע הציווי לאהוב במקרא. האחד – בענייננו, השני – "ואהבת לו כמוך" (ויקרא, יט', 34), נאמר גם על הגר (וממשיך – "כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלהיכם"). גם אחד העם מזכיר זאת. וזה בא כנגד זה. כאן מדובר על רעך, שבמילא הוא כמוך ופירשו אותו – כבן עמך, אף-על-פי שניתן להרחיב את ההגדרה יותר לכל בני האדם – כמצוות הנביאים וכרוחם – ואז הציווי השני יהיה הדגשה. הגר, לעומת זאת, כלשונו, הוא הזר. ולציווי זה יש רלוונטיות גדולה בימינו ביחס לערבים, אף-על-פי שיש, כמובן, דעות שונות השוללות, באופן כללי, את מעמדם כגרים בארץ על-פי רוח ההלכה וביותר כאשר הם מתקיפים אותנו. ואף-על-פי שאמונתם נתפשת כאמונת הייחוד ועל כן הם לא כשבעת העממים עובדי האלילים, שיש להשמידם ואין לעשות עמם שלום. אך על-פי רוח הדברים אפשר לומר שהם הגרים. ובכל מקרה יש לנו פה בארץ גרים נוספים, הרי אלה הם העובדים הזרים – והאם אנו מתנהגים איתם כראוי? שאלה. כאן ראוי גם לומר, כי פעם נוספת מוזכרת בתורה המילה 'כמוך' באותו הקשר – בשבת – "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים, ה', 13).
המקום השלישי בו מופיע הציווי לאהוב הוא – "ואהבת את ה' אלוהיך" (דברים, ו', 5). זה מתאים למי שמעמיד את התורה כולה על הכתוב – "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', 1) ותכף נעמיק בזה. אני רוצה לטעון – שגם כאן זה כמוך. הכיצד? זאת בגלל העובדה, שהאדם נברא בצלם אלוהים ומכיוון שיש בו משהו אלוהי הוא יכול להכיר את אלוהים ולאהוב את אלוהים. שהרי אמרנו שהאדם לא יכול להכיר ולאהוב מה שלא נמצא בו. ואנו טוענים גם כן שאין אדם יכול לאהוב את זולתו אם הוא לא אוהב את אלוהים תחילה, שהרי אהבת האל היא אהבת הגורם שנמצא מחוף לך, מה שמכונה בהגות המודרנית – האחר, או אף – האחר הגדול, שזה גם לפי הפסיכולוגיה של לאקאן – האחר שנתפש על-ידי הילד ב 'שלב המראה' שלו. ובדיוק כמו שאתה נבראת בצלם אלוהים כך גם רעך ועל-כן עליך לאהבו. "הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו לחלל ברית אבתינו" (מלאכי, ב', 10).
מאידך צריך לומר גם-כן, שאלוהים הוא לא כמונו כמובן ובייחוד בנקודה שאין בו חסרונות, כמו החסרונות שבאדם, שהזכרנו בחלק 1. ועל כך יש לנו את הכתוב – "ותחסרהו מעט מאלוהים" (תהלים, ח', 6). לכך יש השלכות רבות שניתן לדון בהם, למשל – השונה היא אהבת אדם בעקבות האל? אנו טוענים שכן, אך יש להראות עוד כיצד. ועל כך גם אמרו – 'ייתמו חטאים ולא חוטאים'.
ועוד נקודה שאפשר להעלות פה היא בעלי החיים – המצווים אנו לאהוב אותם? לא כתוב כדבר הזה, אך כן כתוב שעלינו לדאוג לשלומם, כמו במצוות מנוחתם גם-כן עם האדם ביום השבת. וכן גם על יחסו של אלוהים כלפיהם נכתב – "ורחמיו על כל מעשיו" (תהילים, קמה', 9). וזו היא מצוות 'צער בעלי חיים', שאף היא חלק מהיהדות. זה אמנם לא 'כמוך', אך אנו מכירים אנשים שאוהבים את בעלי החיים שלהם ובכלל אהבה גדולה. אפשר לומר, שזו אהבה שנובעת מהמקור הארצי של האדם יותר מזה האלוהי שבו.
ואחרי שבדקנו מה זה כמוך ומה זה לרעך ביחס לדברים אחרים נשאר לנו עוד רק לבדוק מה זו אהבה – אך זאת יהיה עלינו כבר לעשות בפעם אחרת. או ניתן רק להתחיל ולומר, כי על-פי הקבלה, למשל, אהבה היא נתינה ומי שאוהב מקבל על-מנת לתת. רמז לכך אפשר למצוא במילה עצמה – אהבה, מלשון להביא, וכן יש מילה קרובה – יהב, כמו – "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך" (תהילים, נה', 23), שמפרשים משא, אך אפשר לפרש גם אחרת – תקווה וכד'. וישנה קרבה בין אהבה ובין תקווה. כמו כן האהבה היא שאיפה להתאחדות, פיזית ורוחנית, ועל כן כה קולע הביטוי – כמוך, כלומר – עד שהוא נהפך לממש חלק ממך, ובאהבה של בני הזוג אנו רואים דוגמא מובהקת לכך. ואידך זיל גמור.
4. עוד נקודות:
הרמב"ן כותב:
לא תשנא את אחיך בלבבך - בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר (משלי כו כד) בשפתיו ינכר שונא, הזכיר הכתוב בהווה. ואמר הוכח תוכיח את עמיתך. מצוה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר, "ולא תשא עליו חטא" שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר, ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן צוה שתאהוב אותו. והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה:
והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא כה). ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיחנו מדוע ככה עשית עמדי, ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך, או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו.
ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבבך מה שעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו, ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו. ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו: וטעם ואהבת לרעך כמוך. הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ סב.).אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב:
ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (פסוק לד) דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן (ש"א כ יז) כי אהבת נפשו אהבו, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז) ואתה תמלוך על ישראל וגו':
וענין הנקימה והנטירה, כבר פירשוהו רבותינו (תו"כ קדושים ד י יא) שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון, השאילני מגלך השאילני קרדומך. כי בדבר שנתחייב לו חברו ממון כגון בנזיקין וכיוצא בהן, אינו מחוייב להניח לו, אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו, מפסוק, כאשר עשה כן יעשה לו (להלן כד יט), והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל. וכל שכן בענין נפש, שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו, על פי בית דין המורים במשפטי התורה
בירושלמי בן עזאי מוסיף או חולק על רבי עקיבא ואומר – "זה ספר תולדות אדם – זה כלל גדול מזה". המשך הכתוב שם הוא – "בדמות אלוהים ברא אותו" (בראשית, ה', 1) וזו כוונת בן-עזאי. כלומר – מדובר כאן על הבריאה בצלם אלוהים. ועניין זה מקפל בתוכו הן את המצוות שבין אדם למקום והן את אלה שבין אדם לחברו. מלבד זאת גם מבחינה מהותית זה כלל גדול יותר, כי הוא מסביר את הכלל השני של ואהבת לרעך כמוך. ועוד מוסבר, כי כאן המדובר על כל אדם ואילו כאן מדובר על רעך בלבד, כלומר – שמישראל.
ועוד נאמר, כי יתכן שרבי עקיבא אמר את דברו זה לאחר מיתת 24 אלף תלמידיו בזמן שבין פסח לעצרת על שלא נהגו כבוד זה בזה.
עוד יש לציין, כי כלל ואהבת הוא מידה כנגד מידה. וכן הנקימה המוזכרת קודם בפסוק היא כזו.
ובכל מה שנאמר ואהבת ה' מציג לנו מודל ואולי גם לכן נאמר "אני ה'". כך ב-"אוהב גר" (דברים, י', 18), וכך נאמר – "אהבתי אתכם... ואת עשו שנאתי" (מלאכי, א', 2-3). ואולי מכאן שאין לאהוב רשע, כמו שכתוב בתהילים – "הלוא משנאיך ה' אשנא" (תהילים, קלט', 21). ואכן נאמר לתחילת הפסוק, כי ה' הוא "נוקם... ונוטר" (נחום, א', 2), אך כאן אפשר ללמוד ההפך – מה שאלוהים עושה בהיותו אלוהים אל תעשה אתה בהיותך אדם. ואף-על-פי שגם זה אפשר למצוא במה שאומרים – תלמידי חכמים נוקמים ונוטרים כנחש.
אבן עזרא וספורנו הבדילו בין לאהוב ל ולאהוב את, שלאהוב ל זה לאהוב לעשות טוב לרעך. ולא כמוך ממש, כי הדבר בלתי אפשרי, אלא רק באופנים דומים, כפירוש רמב"ן שהבאנו.
מתוך ויקיפדיה:
חכמי התלמוד למדו ממושג זה הלכות רבות:
על פי רב משמו של רב יהודה אסור לאדם לקדש אישה באמצעות שליח, מבלי שהוא רואה אותה, מהטעם של ואהבת לרעך כמוך, שמא כאשר יראה אותה, היא תתגנה בעיניו והוא ירצה לגרש אותה ויגרם לה צער. (בבלי, קידושין מ"א ע"א)
על פי רב חסדא אסור לקיים יחסי מין ביום, בגלל הטעם של 'ואהבת לרעך כמוך' ואביי מיד מסביר כי הגבר עלול לראות משהו בגופה של אשתו, שיגרום לו שתתגנה עליו וימאס בה. (בבלי, נידה י"ז ע"א)
בכמה מקומות שבהם חז"ל מתלבטים בדינו של מי שמוצא להורג על ידי בית דין, כיצד הוא צריך להתבצע, והם קובעים את הכלל "ואהבת לרעך כמוך - ברור לו מיתה יפה", כלומר אף מי שדינו לההרג, יש להורגו באופן הכי עדין והלא משפיל שאפשר. (בבלי, סנהדרין, מ"ה ע"א, בבלי, כתובות דף לז, ע"ב)
כאשר חכמים התלבטו האם לבן מותר להקיז דם אביו לצורך רפואה, שהרי ישנו איסור לבן לחבול באביו, הם התירו מהטעם שהביא רב מתנא 'ואהבת לרעך כמוך'. (בבלי, מסכת סנהדרין פ"ד ע"ב)
זוהי דוגמא אופיינית לדרך פירושם של חכמי התלמוד והרוצה ללכת לפי שיטה זו שילך.
והרב דוד דב לבנון:
והקשה רש"י שם איך מצוה זו כוללת מצוות שבין אדם למקום?
ותירץ בתירוץ שני ע"פ הפשט:
"לשון אחר: חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות". אולם יש בכך קושי, סוף כל סוף אין זה כולל את כל המצוות? ואולי לכן לא כתב זאת רש"י כתירוץ ראשון. ובתירוץ הראשון כתב "ריעך וריע אביך אל תעזוב (משלי כז) - זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך".
לכאורה אין זה פשט הדברים, אלא נראה להסביר את כוונת הלל הזקן, שע"י אהבת הָרֵעַ יבא לאהבת ה', היינו, ע"י שיצא מעצמיותו ויתן לשני, יגיע גם להכיר טובה למי שבראו, ומתיחס אליו באהבה כאילו היה רע טוב, וכך יבוא לאהבת ה'. וזהו כוונת סיום הפסוק "ואהבת לרעך כמוך אני ה' ", שע"י אהבת הרע יבוא לאהבת ה' 3
וכן מצינו בשיר השירים, שמפורש כיחס בין ה' לכנסת ישראל – "זה דודי זה רעי" (שיר השירים, ה', 16).
כן מופיע הכלל גם בדתות אחרות – בנצרות, כמובן, באסלאם, בדתות המזרח, כלומר – הוא אוניברסאלי.
במחשבה רחוקה אפשר לקשר את זה גם למצוותו של קאנט – שיעשה אדם רק מה שהוא רוצה שיהפך לחוק כללי.
עוד, כללי – השני מהווה מראה שלך, אך מצד שני יש – האחר. ומכאן שהמצווה מלמדת אותנו גם יחס נכון וחיובי לאחר מאיתנו. ועוד – ישנה המחשבה, האם כל מה שקורה לך משקף משהו אצל עצמך?
והפך הנקימה והנטירה זה לסלוח בו-ברגע, כלומר – לחיות את ההווה ולא לסחוב איתך תיקים ופנקסי חשבונות. רמז לכך אנו מוצאים בלשון האהבה – "ארחמך ה' חזקי" (תהילים, יח', 2), שמתורגם ומפורש – אהבך. כלומר, יש קשר בין רחמים וסליחה לאהבה גם בלשון.
עוד ניתן לשאול – האם אפשר בכלל לצוות על אהבה? תשובה אחת – מהביטוי ואהבת ל- למדים אנו שזו מצווה מעשית, כלומר – שבמעשים ולא רק בלב. זאת אף-על-פי שאהבה באנגלית זה love ובקריאה עברית יהיה זה – לב. כך גם יש את הכתוב – "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא, יט', 17), האם אם כך יש התר לשנוא אותו שלא רק בלב? תשובה אפשרית – אם אתה מוכיחו כהמשך הפסוק אז אתה לא שונא אותו לא בלב ולא מחוץ ללב, עד כמה שביטוי כזה אפשרי בכלל, וכלומר – למעשה.
עוד – בקבלה מובנת מצווה זו כתיקון הטבע האגואיסטי והידמות לאל המעניק שפע. זה גם בהתאם לכלל האומר – כולם ערבים זה לזה. ולחוד יש לדון בהפרש שבין אהבה לישראל ובין זו שלכל העמים, שלא מצווה, אך גם אותה מציינים לעיתים ביהדות. גם באנגלית הביטוי לכך הוא – אהוב את שכנך. כן יאמר, כי שני הציויים – ואהבת לרעך כמוך ו-אהבת לו כמוך של הגר – משלימים זה את זה וביחד זה כמו לומר – אהוב כל אדם, או לפחות – מיושבי ארצך, שעמם יש לך קשר והם אינם אויבייך. ובכל אופן הכתובים נאמרו בצורתם זו, מדוע? תשובה אפשרית – אהוב את רעך בגלל שהוא רעך ואת הגר בגלל שהוא גר. דבר אחר, שכך בנוי העולם – "זה לעמת זה עשה אלהים" (קהלת, ז', 14) וכך היא הבנתו של השכל האנושי.
וגם שמעתי פעם את החידוד – אהוב גם את מי שרע לך, במובן – לא טוב. ולכך יש סימוכין רבים בתורה, כמו, למשל, הציווי לעזור אף לשנאך כאשר אתה רואה את חמורו רובץ תחת משאו. וכן יש את הכתוב האומר – "אם רעך שנאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים וגו'" (משלי, כה', 21), או – "בנפול אויבך אל תשמח" (משלי, כד', 17).
"אני ה'" כפשוטו הוא סימן להשגחה. דבר אחר שמצאתי – ואהבת לרעך – בין אדם לחברו, כמוך – בין אדם לעצמו – ומכאן שחובה על אדם לאהוב אף את עצמו, אני ה' – בין אדם למקום.
עוד נקודות: בין אדם ואשתו, אומרים חכמים – חייב אדם לאהוב את אשתו כעצמו ולכבד את גופה יותר מגופו.
לקוטי אנשי שם: "ובכלל זה לאהוב כל מין אדם יהי' מאיזה עם שיהי'. לפי שהוא אדם נברא בצלם ודמות כמוך... לכן לא אמר ואהבת לאחיך דאז הי' משמע רק ישראל בלבד".
אור החיים: "שאין מצווה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך אבל שונאי ה'... אסור לאהוב אותם ואדרבא צריך לשנאות' כאומר הלא משנאיך ה' אשנא".
עניני מצות ב"א לחברו: "ולא תאמר לא אקום ולא אטור וגם לא אאהב אותו, אל תאמר כן אך תאהוב אותו כמוך".
לסיכום – הטענה העיקרית כאן היא, כי על מנת לאהוב את רעך כראוי עליך לאהוב את אלוהים וזוהי האהבה שמדובר בה גם כשמדובר באהבת הרע. בתחילה ראינו זאת באופן פילוסופי והגענו למושג הנשמה, שהיא 'חלק אלוה ממעל' ואחר כך ראינו זאת מתוך הכתובים והשוואתם, כשבחנו את הכתוב – ואהבת את ה' אלוהיך. תוך כדי כך שללנו את הרעיון כאילו הציווי ביהדות הוא רק על דרך השלילה. כמו כן שללנו את הרעיון שאהבת בעלי החיים דומה לאהבת אנוש מבחינה זו. אם זאת, כשם שיש לכבד את בעלי החיים ולהימנע מצערם כך גם יש לנהוג ביחס לנפשו של האדם. כמו כן ראינו כי הציווי הוא כפול ומופיע באותו ניסוח ביחס לאהבת הגר, כך שהוא כולל בעצם את כל בני האדם למעט אויבייך המדיניים (שאף לזאת יש סיוגים, כמו הכלל – "לא תתעב מצרי" ועוד) ולמעט שונאי ה'.