יחי המלך יהוא!

קוד: יחי המלך יהוא בתנ"ך

סוג: מניעים2

מאת: אראל

אל: מגדים לה

[ תגובה למאמריו של ד"ר ישראל רוזנסון: 'סיפור יהוא ושאלת המסר הכפול', מגדים כה, תשנ"ו, עמ' 111-124; 'קושר או "מלך עם ה'"? יהוא מול דוד', מגדים לב, תש"ס, עמ' 69-82]

הקדמה

בשני מאמרים שכתב ב מגדים, טען ד"ר ישראל רוזנסון, שבסיפור עלייתו של יהוא למלכות (מל"ב ט [1]) יש מסר סמוי, מסר שמותח ביקורת חריפה על יהוא. המסר הסמוי הזה מנוגד למסר הגלוי העולה מקריאת הכתובים, שלפיו יהוא היה צדיק וקיים את מצוות ה'. לעניות דעתי יש סכנה עקרונית בעצם הטענה בדבר מסר סמוי, כי טענה כזאת עלולה להביא את הקוראים לייחס לפסוקים את דעותיהם ואת תחושותיהם האישיות, ובכך לבטל את הערך החינוכי האובייקטיבי של התנ"ך. כדי להינצל מסכנה זו יש לבדוק את פרטי הסיפור מנקודות מבט שונות, כדי לנטרל במידת האפשר את הגורם האישי. במאמר זה נבחן את אותם פרטים בסיפור שרוזנסון מביא כראיות לטענתו, ונראה שאותם פרטים מכוונים למסרים מנוגדים לאלה שהוא מצא בהם.

הפרטים בתיאור עלייתו של יהוא למלוכה [2]

1. הריגת המלך הפצוע: רוזנסון טוען, שהכתוב המבליט את פציעתו של יורם מלך ישראל ("וישב יהורם המלך להתרפא ביזרעאל מן המכים אשר יכהו ארמים... וירכב יהוא וילך יזרעאלה כי יורם שכב שמה..." – ט' טו-טז), בא לגנות את יהוא על כך שפגע במלך פצוע. אולם בהמשך הסיפור נאמר: "ויצא יהורם מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה איש ברכבו..." (שם, כא), ורוזנסון עצמו פירש שיהורם יצא לפגוש את יהוא משום שחשב שיהוא השלים את הניצחון על ארם. מכאן נראה שפציעתו של יהורם לא היתה חמורה כל-כך, שהרי מלך פצוע קשה לא היה יוצא לנהוג לבד ברכבו [3]. אדרבה, 'המסר הסמוי' העולה מכאן הוא שיהורם השתמט משדה הקרב: בגלל פציעה קלה הוא נטש את שדה הקרב והלך ל'בית הבראה' ביזרעאל, אבל ברגע שחשב שהמלחמה נסתיימה – הוא 'שכח' שהוא פצוע ויצא לחגוג עם המנצחים... [4] מלך כזה, שחושב רק על עצמו, בוודאי ראוי למוות. [5]

> במאמרו השני טוען רוזנסון, כי תיאור הריגת יהורם – "ויהוא מלא ידו בקשת ויך את יהורם בין זרעיו ויצא החצי מלבו; ויכרע ברכבו" (ט' כד) – נועד לזעזע את הקוראים ולעורר בהם התנגדות למעשה. טענה זו אינה מתאימה לרוח התנ"ך, שכן בתנ"ך יש כמה וכמה תיאורים דומים לזה. הסיפור הדומה ביותר לענייננו הוא של יעל וסיסרא. יעל הרגה את סיסרא בערמה, לאחר שהציגה עצמה כבת בריתו: "ותקח יעל אשת חבר את יתד האהל ותשם את המקבת בידה ותבוא אליו בלאט ותתקע את היתד ברקתו ותצנח בארץ והוא נרדם ויעף וימת" (שופטים ד', כא). קשה להגיד שהתיאור נועד לגנות את יעל על 'אכזריותה', שכן דבורה וברק בשירתם חוזרים על התיאור ואומרים: "תברך מנשים יעל... מנשים באהל תברך... ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים והלמה סיסרא מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו... באשר כרע שם נפל שדוד..." (שם ה, כד-כז). ייתכן שנפשם העדינה של כמה קוראים בני זמננו סולדת מתיאורים כאלה, אך לעניות דעתי מטרתו של התנ"ך היא ללמד אותנו להתייחס לכל אירוע לפי התוכן הרוחני שלו, ולא לפי צורתו החיצונית או לפי הרגשות שהוא מעורר בנו. אם אדם חף מפשע נהרג – יש להזדעזע. אך אם רשע ורוצח נהרג – יש לשמוח על כך. הצדיק הבוטח בה' מתברך בכך ש"רק בעיניך תביט ושִלֻּמת רשעים תראה" (תהלים צ"א, ח): הוא שמח שהוא רואה בעונשם של רשעים. וככל שהוא רואה מראה מפורט יותר – שמחתו גדלה. לעניות דעתי, כך יש להבין גם את תיאור החץ היוצא מלבו של יהורם.

2. הריגת אחזיה: רוזנסון טוען, שהכתוב המדגיש את הריגת אחזיה מלך יהודה בעת מנוסתו ("וירדף אחריו יהוא, ויאמר גם אתו הכֻּהו..." - ט', כז) בא לגנות את יהוא על כך שהרג את אחזיהו למרות שלא היה מבית אחאב. טענה זו תמוהה ביותר, שהרי אמו של אחזיה הייתה עתליהו בת אחאב (ח', יח, כו), כלומר אחזיה היה נכד של אחאב. [6] מוצאו של אחזיה השפיע רבות על התנהגותו, כפי שנראה מהפסוק שנאמר עליו: "וילך בדרך בית אחאב, ויעש הרע בעיני ה' כ בית אחאב, כי חתן בית אחאב הוא" (ח', כז). פסוק זה, שבו חוזר הביטוי "בית אחאב" שלוש פעמים (!), לא מותיר מקום לספק שאכן אחזיה שייך לבית אחאב גם במובן הרוחני. לכן יהוא היה חייב להרוג גם אותו, במצוות הנביא "והכיתה את בית אחאב" (ט', ז). אמנם בכתובת חזאל מתל דן, שאותה מצטט רוזנסון, מיוחס אחזיה ל'בית דוד', אולם אין להביא ראייה מדבריהם של נוכרים, שאינם מכירים היטב את המצב הפנימי בישראל.

3. תיאור הריגת איזבל: רוזנסון טוען, שהכתובים המתארים את הריגת איזבל (ט', ל-לא) מעוררים תחושה של אטימות ואכזריות: יהוא נותן הוראה לסריסיה להמית אותה, הם שומטים אותה מחלון ביתה, דמה ניתז על הקיר ועל הסוסים, ויהוא רומס אותה בסוסו. לאחר מכן הוא אוכל ושותה ואז קובר אותה. עוד טוען רוזנסון, שתגובתה של איזבל - "ותשם בפוך עיניה ותיטב את ראשה..." (שם, ל) - מצטיירת כמכובדת באופן יחסי. כדי לבדוק נימוק זה נבחן כל פרט בתיאור:

> ההוראה לסריסים והשמיטה מהחלון: ע"פ הכתוב, יהוא הגיע לבדו אל בית איזבל, [7] ובבית היו אז לפחות "שניים שלושה סריסים" (ט' לב), ובוודאי היו שם גם שומרים חמושים. אולם הם כלל לא ניסו להגן על גברתם אלא מיהרו להיענות לקריאתו של יהוא "מי אִתִּי מי?" (שם) ולשמוט את גבירתם מהחלון. העולה מכאן הוא שסריסיה של איזבל שנאו אותה, כנראה בגלל מעשיה הרעים ואכזריותה, והם רק חיכו להזדמנות להיפטר ממנה. לפי זה, ההוראה שנתן יהוא לסריסים - "שמטוה" (ט' לג) - נועדה לאפשר להם לנקום באיזבל על כל השנים שסבלו תחת שלטונה. [8]

> הדם הניתז: גם הריגתו של עגלון מלך מואב בידי אהוד בן גרא מתוארת במילים: "וישלח אהוד את יד שמאלו ויקח את החרב מעל ירך ימינו ויתקעה בבטנו. ויבא גם הנצב אחר הלהב ויסגר החלב בעד הלהב... ויצא הפרשדנה" (שופטים ג', כא). גם כאן יש תיאור מפורט של אופן ההריגה; במקום לתאר את התזת הדם – מתאר הכתוב את יציאת הפרש ממעיו של ההרוג. האם גם כאן יטען ד"ר רוזנסון שיש מסר סמוי – נגד אהוד ובעד המואבים? סביר יותר שההפך הוא הנכון: התיאור המפורט של אופן ההריגה נועד לשתף את הקוראים בחוויה המשמחת של הריגת המשעבד האכזר, כפי שכבר הסברנו למעלה בסעיף 1.

> רמיסת הגופה והקבורה:לאחר מלחמתו של יהושע במלכי הדרום נאמר: "ויהי כהוציאם את המלכים האלה אל יהושע ויקרא יהושע אל כל איש ישראל ויאמר אל קציני אנשי המלחמה ההלכוא אתו קרבו שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה ויקרבו וישימו את רגליהם על צואריהם" (יהושוע י', כד). הפעולה שעשו יהושע והקצינים דומה לרמיסה, והיא מסמלת את העליונות של בני ישראל על הכנענים, ואת התגשמות הנבואה הכתובה בתורה "ואתה על במותימו תדרך" (דברים ל"ג, כט). נראה לי, שהמסר העולה מתיאור רמיסת הגופה הוא, שיהוא ממשיך את דרכו של יהושע: כשם שיהושע נלחם בכנענים ודרך עליהם, כך גם יהוא נלחם בכנענית [9] ודרך עליה. ההקבלה נמשכת: לאחר שיהושע והקצינים דרכו על צוארי המלכים – הם המיתו אותם, ובערב קברו אותם במערה (יהושע י', כז); גם יהוא ציווה, לאחר שדרך על איזבל: "פקדו נא את הארורה הזאת וקברוה, כי בת מלך היא" (ט' לד): גם איזבל היא ממשפחה של מלכי כנען, ולכן גם היא ראויה לקבורה.

יש לציין שכאן, בפעם הראשונה, חרג יהוא מהציווי הנבואי. הנביא שהמליך אותו אמר לו בפירוש "ואת איזבל יאכלו הכלבים בחלק יזרעאל ואין קבר" (ט', י), ובכל זאת יהוא התעקש לקבור את איזבל! המסר העולה מכאן הוא שיהוא ריחם על איזבל וכיבד אותה יותר ממה שהגיע לה. ואכן ה' לא אפשר ליהוא לקבור את איזבל בשלמות: "וילכו לקברה ולא מצאו בה כי אם הגֻלֻגלת והרגלים וכפות הידים" (שם, לה).

> האכילה והשתיה:ע"פ ההקבלה שתוארה למעלה (בין קבורתם של מלכי כנען לבין קבורתה של איזבל), ברור מדוע יהוא אכל ושתה בין רמיסת הגופה לקבורתה: הוא לא התכוון לקבור אותה מייד (כשם שמלכי כנען לא נקברו מייד), אלא רק בערב.
ועוד:לאחר מעמד הר הכרמל מסופר: "ויאמר אליהו להם תפשו את נביאי הבעל איש אל ימלט מהם ויתפשום ויורִדם אליהו אל נחל קישון וישחטם שם. ויאמר אליהו לאחאב עלה אכל ושתה כי קול המון הגשם'" (מל"א י"ח, מ-מא). אליהו הנביא ובני ישראל שחטו את נביאי הבעל, ומייד לאחר מכן ציווה הנביא על אחאב שיילך לאכול ולשתות. המסר העולה מכאן הוא, שבהחלט ראוי לאכול ולשתות לאחר שהורגים עובדי עבודה-זרה [10]. כך נהג גם יהוא, שהיה מתלמידי תלמידיו של אליהו.

> התייפותה של איזבל:רוזנסון דוחה את הפירושים המקובלים, שלפיהם איזבל התייפתה מסיבות תועלתיות (כדי שיהוא יישא אותה לאישה - רש"י, או כדי שירחם עליה ולא יהרגנה - רד"ק). ולנו נראה, שאם התייפותה של איזבל אכן לא נבעה מסיבות תועלתיות - הרי הדברים באו ללמד על הערכים המעוותים של בית אחאב. איזבל מעריכה כל כך את החיצוניות, את היופי, שגם כאשר היא עומדת למות – הדבר החשוב לה ביותר הוא להיות יפה! הדבר מזכיר את אבימלך בן הבליעל, שכאשר הוא עמד למות – הדבר החשוב ביותר בעיניו היה הכבוד העצמי שלו, הצורה החיצונית שבה הוא ימות: "ויקרא מהרה אל הנער נשא כליו ויאמר לו שלף חרבך ומותתני פן יאמרו לי אשה הרגתהו..." (שופטים ט', נד). במקום לחזור בתשובה, להתוודות על חטאיה (כמו שעשה עכן לפני הוצאתו להורג – יהושע ז', כ) ולצדק עליה את הדין (כמו שעשה אדוני בזק המלך הכנעני - שופטים א', ז) היא מנצלת את רגעיה האחרונים כדי להאשים את יהוא: "השלום זמרי הורג אדניו" (ט', לא). תיאור זה רק מחזק את התחושה שאיזבל אינה ראויה לרחמים.

4. הפניה אל הזקנים ואל האומנים:רוזנסון טוען, שפנייתו של יהוא "...אל שרי יזרעאל הזקנים ואל האמֻנים אחאב לאמר ועתה כבא הספר הזה אליכם ואתכם בני אדניכם ואתכם הרכב והסוסים ועיר מבצר והנשק. וראיתם הטוב והישר מבני אדניכם ושמתם על כסא אביו והלחמו על בית אדניכם" (י', א-ג) - נעשתה בערמומיות שיש בה פנים של השפלה. ולנו נראה, שהיתה כאן הגינות מיוחדת מצד יהוא: מורד רגיל היה מנצל את גורם ההפתעה ופותח במלחמה נגד אויביו בלי שום הודעה. אבל יהוא ויתר על גורם ההפתעה ואפשר לאויביו להחליט האם הם רוצים להלחם נגדו או להשלים אתו.
רוזנסון שם לב לכך, שדרישתו הבאה של יהוא מהזקנים (לאחר שהודיעו ליהוא שאינם מתכוונים להילחם נגדו) - "קחו את ראשי אנשי בני אדניכם ובאו אלי כעת מחר יזרעאלה..." (י', ו) היא דו-משמעית: אפשר לפרשה כדרישה להביא את המנהיגים (הראשים) של בני אחאב, ואפשר לפרשו כדרישה לכרות את ראשיהם ולהביא אותם. אך הוא טוען כי 'ברור למדי כי הזקנים יתפסו אותו לחומרה ויביאו את הראשים ממש'. מה שברור לרוזנסון כלל אינו ברור לנו: כל אדם שמייחס קצת חשיבות לחיי אדם – לא ימהר כל-כך לכרות ראשים של אנשים, במיוחד אם הוא מרגיש חיבה כלשהי כלפיהם. מעשיהם של הזקנים ניתנים להסבר בכמה דרכים:

א. הם בכלל לא אהבו את בני אחאב אלא שנאו אותם, ושמחו מאד על ההזדמנות שניתנה להם לחסל אותם (כמו שפירשנו למעלה לגבי הסריסים של איזבל).

ב. הם אינם מייחסים חשיבות לחיי אדם. הרעיון לכרות את ראשיהם של בני אחאב כלל לא זעזע אותם, והם לא ניסו כלל לחשוב על פירוש אחר לדרישתו של יהוא. לפי הסבר זה, המסר העולה מהסיפור הוא, שבבית אחאב מזלזלים בחיי אדם, [11] וזו עוד סיבה טובה לשמוח במפלתם. בנוסף לכך, כפי שכבר הזכיר ר' יגאל אריאל [12], איזבל השתמשה בזקנים כדי לחסל את נבות היזרעאלי, ויש משום 'מידה כנגד מידה' בכך שגם יהוא משתמש בזקנים כדי לחסל את בית אחאב.

ג. יהוא עצמו מסביר את מעשיהם של הזקנים כהגשמת נבואת הפורענות של אליהו: "דעו אפוא כי לא יִפֻל מדבר ה' ארצה אשר דבר ה' על בית אחאב; וה' עשה את אשר דבר ביד עבדו אליהו" (י', י). כביכול, ה' השתמש בזקנים, וגרם להם לעשות מעשים לא הגיוניים [13], כדי לממש את דבריו על בית אחאב.

עוד טוען רוזנסון, כי הצגת הראשים ב"שני צִבֻּרים פתח השער עד הבקר" (י', ח) מותירה רושם מזעזע. ניתן לפרש שיהוא אכן התכוון לזעזע את העם, ולהראות להם עד כמה שרי בית אחאב מזלזלים בחיי אדם (כמו שהסברנו למעלה). אך יש לציין, שגם דוד - שלטענתו של רוזנסון (במאמרו השני) מהווה ניגוד ליהוא - עשה מעשים דומים: הוא חתך את ראשו של גלית והביא אותו לירושלים (שמ"א י"ז, נד), וכן חתך מאתיים ערלות פלשתים והביא את כולן לשאול (שמ"א י"ח, כז). דוגמות אלו מצטרפות להסברנו בסעיף 1, שם כבר התייחסנו באופן כללי לטענות על תיאורי הרג מפורטים.

5. הריגת אחי אחזיה: רוזנסון טוען, שלא ברור שהיה צורך להרוג את אחי אחזיה. אולם כפי שכבר כתבנו בסעיף 2 למעלה, אחזיהו היה בנה של בת אחאב, ולכן גם אחיו היו נכדים של אחאב (או לפחות נכדים חורגים שלו). ועוד: דבריהם של האחים "אחי אחזיהו אנחנו ונרד לשלום בני המלך ו בני הגבירה" (י', יג) מראים בדיוק לאיזה בית הם משתייכים: 'המלך' בעיניהם הוא אחאב (או יהורם בנו), ו'הגבירה' בעיניהם היא איזבל. הם שייכים אפוא לבית אחאב.
עוד טוען רוזנסון, כי אחי אחזיה נשחטו ולא נהרגו בדרך מלחמה. ולנו נראה שהריגה בדרך מלחמה רק מגדילה את שפיכות הדמים ואת סבלם של ההרוגים, ועל כן טוב עשה יהוא שביצע את מצוות ה' ללא מלחמה. [14]

6. השמדת עובדי הבעל: רוזנסון טוען, שיהוא לא היה צריך להשמיד את עובדי הבעל בערמומיות ("ויהוא עשה בעקבה למען האביד את עבדי הבעל" – י', יט), אלא יכול לפגוע בהם בהליך משפטי רגיל, מאחר שמלכותו כבר התבססה. איננו יודעים כיצד הסיק רוזנסון שמלכותו של יהוא, שקמה רק לפני זמן קצר, כבר התבססה. הרי הוא בעצמו מתאר בפירוט את המצב הבטחוני הקשה שמלכות ישראל הייתה נתונה בו בתחילת מלכותו: מלחמה קשה נגד ארם. במצב כזה, העמדת עובדי הבעל למשפט היתה מאפשרת להם להתארגן ואולי לפתוח במלחמת אחים, דבר שהיה רק מחמיר את המצב הבטחוני.

7. חזרת המילה 'שלום': רוזנסון מציין את העובדה, שאנשי בית אחאב חוזרים מספר פעמים על המילה 'שלום': שני השליחים ששולח יהורם אל יהוא אומרים לו "השלום" ויהוא עונה לכל אחד מהם: "מה לך ולשלום סב אל אחרי" (ט' יח-יט); יהורם עצמו אומר: "השלום יהוא", ויהוא עונה לו: "מה השלום עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים" (שם, כב) והורג אותו; גם איזבל אומרת: "השלום זמרי הרג אדוניו" (שם, לא) ואז יהוא הורג אותה, וגם אחי אחזיה אומרים: "ונרד לִשלום בני המלך..." (י', יג) לפני הריגתם.

כדי להבין את משמעות המילה (ואת משמעות דבריו של יהוא), נזכיר שהחטא שגרם למותו של אחאב הוא חטא השלום: אחאב כרת ברית שלום עם בן הדד מלך ארם, ברית שבה התחייב מלך ארם להחזיר לאחאב את כל הערים שכבשה ארם מישראל בדור הקודם, וכן לתת לאחאב זכויות כלכליות ומסחריות בדמשק. בתמורה לכך הסכים אחאב להשאיר את בן הדד בחיים ולשלחו בשלום אל ביתו. אולם הנביא הוכיח את אחאב על כך, ואמר לו: "כה אמר ה' יען שִלחת את איש חֶרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו" (מל"א כ', מב). המילה 'שלום' מסמלת את המדיניות הפסולה של בית אחאב- השלמה עם אנשי חרמו של ה', מדיניות שהשיגה תוצאה הפוכה וגרמה למלחמות נוספות. יהוא הבין שתפקידו אינו רק חיסול צאצאיו של אחאב, אלא גם חיסול מדיניות ה'שלום' שלו. לכן, בכל פעם ששליחי בית אחאב חזרו על ה'סיסמה' שלהם- "השלום", יהוא השיב להם: "מה לך ולשלום סב אל אחרי" (ט', יח-יט; כלומר: עזוב את מחנה ה'שלום' והצטרף למחנה שלי), או "מה השלום, עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים" (שם, כב; כלומר: תראה למה הביאה מדיניות ה'שלום' שלכם - היא הכניסה לארץ זנות וכשפים), ובכך ביטא את התנגדותו למדיניות של בית אחאב.

8. המלחמה בארמים: רוזנסון מאשים את יהוא, שנטש את החזית נגד הארמים והלך להרוג את מלכי ישראל ויהודה. הוא טוען, שבכך סייע לארמים, ולמעשה 'עשה את מלאכתו' של מלך ארם. טענה זו נכונה, אך אין כאן מקום להתלונן על יהוא כי אם על ה', שציווה על אליהו: "...ומשחת את חזאל למלך על ארם ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל... והיה הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע" (מל"א י"ט, טו-יז). כבר בפעם הראשונה שהציג ה' את יהוא, הוא יתברך ציין בפירוש שיהוא אמור להמשיך את מלאכתו של חזאל! ייתכן שאלישע הנביא הסתמך על הנבואה הזאת כאשר החליט לשלוח שליח למשוח את יהוא דווקא במהלך המלחמה נגד הארמים. בכל אופן, לא היה זה יהוא שקבע את העיתוי.

9. אופן המשיחה של יהוא: רוזנסון טוען, שאופן המשיחה של יהוא (אליהו הנביא העביר את המשימה לאלישע, אלישע העביר את המשימה לשליח אלמוני, וציווה עליו לבצע את המשיחה במהירות ולנוס מהר מהמקום) מראה על הסתייגותם של הנביאים מהמשיחה, ועל חששם העמוק מפני מלכותו של יהוא. ולנו נראה שהנביאים לא חששו מפני האיש יהוא, אלא מעצם הרעיון של משיחת מלך חדש - מעשה שעלול לגרום לפילוג בעם ולמלחמת אחים ארוכה. אולם בניגוד לכל החששות, הצליח יהוא לבצע את חילופי השלטון שנצטווה עליהם במהירות רבה, ללא כל מלחמה, ובכך חסך סבל מיותר מאנשים שאינם מעורבים בעניין. דוד, בניגוד אליו, לא הצליח ללכוד את המלוכה במהירות גם לאחר ששאול נהרג בגלבוע, ועקב כך שקע עם ישראל בתקופה קשה של מלחמת אחים שנמשכה לפחות שנתיים (שמ"ב ב', י ואילך).

10. דעת הקהל: רוזנסון טוען, שיהוא עלה לשלטון ללא הסכמת העם, בניגוד לעמרי, אביו של אחאב. טענה זו נכונה, אך היא אינה מעידה על פגם ביהוא כי אם על פגם בעם. בהמשך הנבואה שבה נצטווה אליהו למנות את יהוא למלך ישראל נאמר: "והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכיים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו" (מל"א י"ט, יח). בכל ישראל היו רק שבעת אלפי איש שלא עבדו עבודה זרה - רק שבעת אלפי איש שראויים להישאר בחיים! לכן אין פלא שרוב בני ישראל תמכו בעמרי, שהיה עובד אלילים, ולא ביהוא, שביער את עבודת האלילים.

11. יהוא והנביאים: רוזנסון מציין את האופי הנבואי של יהוא: השיגעון שייחס לו הצופה מיזרעאל, קשריו עם חוגי הנביאים, הזדהותו עם דבר ה' אשר בפי אליהו, קנאותו לה' והעובדה שה' דיבר אתו באופן ישיר ("ויאמר ה' אל יהוא..." – י' ל) מעידים כי יהוא היה מעין תערובת של נביא ומלך. הוא טוען, כי שילוב זה הוא בעייתי ביותר: המלך לא צריך להיות קנּא כנביא, והמצב הרצוי הוא שיש מלך ובנפרד ממנו פועל נביא שמתווך בינו לבין ה'. לא מצאנו שום הצדקה לטענה זו. לנו נראה, כי המצב הרצוי הוא שלכל בני ישראל יש קשר ישיר עם ה', כמו שאומר משה רבנו: "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם" (במדבר י"א, כט). במיוחד חשוב הדבר לגבי מנהיגי העם. המנהיגים האידיאליים של עם ישראל - משה רבנו, יהושע בן-נון ושלמה המלך – בכולם היה שילוב של מלוכה עם נבואה [15]. גם המלך שימלוך עלינו בקרוב יהיה שילוב של מלך ונביא, כמו שנאמר: "ויצא חטר מגזע ישי... ונחה עליו רוח ה'... ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח..." (ישעיה י"א, א-ג): המשיח לא ישפוט כמו מלך רגיל, לפי העובדות שהוא רואה והעדויות שהוא שומע, אלא לפי רוח הנבואה שעליו [16]. למרבה הצער, שילוב כזה בין מלוכה לנבואה הוא נדיר יחסית, מכיוון שלרוב המלכים אין תכונות המתאימות לנבואה ולרוב הנביאים אין תכונות מנהיגות. לכן בדרך-כלל ליד כל מלך פעל נביא שתיווך בינו לבין ה'. אבל יהוא השתייך לחבורה המכובדת של 'מלכים-נביאים', ולכן בתקופתו לא היה צורך בנביא שיפעל בנפרד. [17]

12. שכרו של יהוא: רוזנסון מפרש, שהשכר שהבטיח ה' ליהוא "יען אשר הטיבת לעשות הישר בעיני ככל אשר בלבבי עשית לבית אחאב בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל" (י', ל) – אינו שכר ממשי, מכמה סיבות:

> הוא טוען שגם בתי מלוכה אחרים בממלכת ישראל זכו פחות-או-יותר לאותה מידה של המשכיות. טענה זו אינה מבוססת:בתי המלוכה האחרים בממלכת ישראל התקיימו בממוצע 1.7 דורות, ובית המלוכה היציב ביותר פרט לזה של יהוא התקיים שלושה דורות. לאור מספרים אלה, ההבטחה שה' מבטיח ליהוא – שביתו יתקיים חמישה דורות (כמעט פי שלושה מהממוצע!) – היא שכר גדול ומשמעותי.

> הוא מפרש שההבטחה של ה' היא הגבול העליון, כלומר: 'יען אשר הטיבות לעשות הישר בעיני - ביתך יתקיים רק 5 דורות ואז ייקטע'. זהו פירוש תמוה ביותר. לנו ברור שההבטחה של ה' היא הגבול התחתון, כלומר: 'יען אשר הטיבות לעשות הישר בעיני - ביתך יתקיים לפחות 5 דורות". [18]

> הוא מציין כי הביטוי "בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל" רומז לפסוק "לא תשתחוה להם ולא תעבדם, כי אנכי ה' א-להיך א-ל קנא, פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי..." (שמות כ', ד), ועל כן הוא רומז לחטא. על פי רוב המפרשים (ע' למשל ראב"ע, ספורנו), פירוש הפסוק מספר שמות הוא, שכאשר אדם מתחיל לעבוד עבודה זרה, ה' אינו משמיד את ביתו מייד, אלא מאריך אפו עד שתתמלא סאתו ורק אז משמיד את ביתו. ומכיוון שה' הוא אל קנא - הוא מאריך את אפו לכל היותר ארבעה דורות. לפי זה, משמעות ההבטחה שהבטיח ה' ליהוא היא שיהוא לא ייחשב לעובד עבודה זרה: לא משנה מה יעשה יהוא - הספירה של ארבעה דורות תחל רק מבניו, כך שבכל מקרה ביתו יתקיים חמישה דורות.

סיכום

במאמר זה הראינו שהסיפור המתאר את עלייתו של יהוא לשלטון אכן מכיל מסרים רבים. מלבד המסר העיקרי, המתאר את קיום דבר ה' בידי יהוא, יש עוד מסרים המלמדים על הערכים המושחתים בבית-אחאב, ועוד מסרים המלמדים שראוי לשמוח כאשר רשעים כאלה באים על עונשם.

נספח – "דמי יזרעאל"

אחרית דבר

בכל הסיפור העצוב של ממלכת ישראל הצפונית, שהתרחקה מה', בולט יהוא כמלך הישראלי הקרוב ביותר אל ה', המלך היחיד ששמע בקול נביאי ה' ועשה את רצונו, לפחות בתחילת מלכותו. גם בניו של יהוא, למרות שלא עשו הישר בעיני ה', בולטים בקרבתם אל ה' ואל נביאיו: יהואחז חילה את פני ה' (מל"ב י"ג, ד), יהואש כיבד מאד את הנביא אלישע (שם, יד), וירבעם נתן חופש דיבור לנביא עמוס (עמוס ז', י-יב).

בכל הסיפור העצוב של ממלכת ישראל הצפונית, שסבלה מרציחות פוליטיות ומלחמות אזרחים, בולט בית המלוכה של יהוא כבית המלוכה היציב והמתמיד ביותר.

משתי הסיבות האלו, נראה לדעתי שיהוא היה המלך הטוב ביותר שמלך על ישראל מלבד מלכי בית דוד.