עקרונות התורה, משפטי התורה, והמוסר האנושי

קוד: עקרונות התורה, משפטי התורה, והמוסר האנושי בתנ"ך

סוג: כלל

מאת: איתן פינקלשטיין

אל: פתחון פה 12

לאחר שנגענו בפסגת ההתגלות האלוקית לאדם, אל מול רוממות הרוח של מעמד הר סיני ועשרת הדברות, אנו ניצבים בפני הירידה אל הפרטים. מצפים אנו להתפרטות הציווי האלוקי באופן מעשי, לניסוח השלכותיו על החיים האנושיים, לקביעה אלוקית כיצד יש לנהל את חיי הטוהר המוסר והקדושה של העם שיהיה לו לסגולה, העם שיקים את אותו הדגם של ממלכת הכהנים, של הגוי הקדוש.

אך בעוד שאנו זוכרים את רום הטוהר שבעשרת הדיברות, בעוד שאנו מקבלים על עצמנו באהבה את מתנת השבת וכיבוד ההורים, מזדהים באופן מוחלט עם איסורי הרצח והגניבה, השקר והניאוף, ומכירים בעומק החוכמה שבאיסור החמדנות, כשאנו מגיעים למשפטי התורה המפורטים, למשפטים אשר תשים לפניהם, תחושה של חוסר הבנה, אולי אף של אכזבה, פוקדת את ליבנו.

כיצד זה יכול מסר החירות האדיר המכונס בדיבר "אנוכי ד' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצריים מבית עבדים" להתפרט ב"כי תקנה עבד עברי"? איך ניתן לצוות על פיסול הכרובים ועל שחיטת בהמות לאחר הצו הקטגורי של "לא תעשה לך פסל וכל תמונה"? מדוע רעיונות החירות של מצוות השבת, של "שלח את עמי ויעבדוני", של "עבדי הם ולא עבדי עבדים" מתפרטים להם ב"וכי ימכר איש את בתו לאמה"? האם אין סתירה בין השוואת כיבוד האב לכיבוד האם שבעשרת הדברות, לבין התפרטות דיני הקידושין והיתר הפוליגמיה המקנים לבעל זכויות יתר על האשה? כיצד יכולים איסור רצח, "לא תחיה כל נשמה" ו"מחה תמחה את זכר עמלק" לדור בכפיפה אחת? כיצד אפשרי שהאיסור החמור והמוחלט של הניאוף יתיישם ביחס הנראה לנו כסלחני למדי בדין אונס ומפתה? איך מסתדר איסור החמדנות עם "כי תצא למלחמה על אויבך... וראית בשביה אשת יפת תואר"?

כשומרי התורה המשתדלים לאחוז גם בדרך הארץ שקדמה לה, כמקפידים על קוצו של יוד בקיום הציווי האלוקי המתגלה בנבואה, אך מכירים גם בערכו של הציווי האלוקי המתגלה בבריאתו את המוסר האנושי, אנו עומדים בפני בעיה כפולה. אנו עומדים הן בפני הסתירה בין משפטי התורה לבין מה שנראה בעיננו כצו המוסר הטבוע בנו, והן בפני הסתירה הפנים-תורנית שבין המגמות שבעשרת הדברות למגמות העולות מחלק ממשפטי תורה. אין זה המקום להעלות את כלל השאלות בדבר היחס שבין התורה למוסר הטבעי. אנו נשתדל להתמקד בשאלה זו בראי הסתירה הפנים-תורתית.

בכל סתירה בין שני גורמים ניתן, תיאורטית, לענות שלוש תשובות אפשריות. ניתן לטעון שיסוד הסתירה מונח בהנחת יסוד מוטעית ששני הגורמים אמורים להתאים, ניתן לטעון שהיא נוצרה מחוסר הבנה והעמקה בגורם הראשון או לחילופין ניתן לטעון שהיא נובעת מחוסר הבנה והעמקה בגורם השני.

לדוגמא, כאשר אנו באים להתמודד עם ה"סתירה" שבין גיל העולם על פי המדע והגאולוגיה לגילו על פי מעשה בראשית, אנו יכולים לפנות לכל אחד מהכיוונים שהוצעו. אנו יכולים לטעון שהסתירה נובעת משטחיות בהבנת הגורם המדעי ומהתבססות על הנחה, שאינה מוכחת כלל, שאותם חוקי טבע שחלים היום חלו גם בתקופת התהוות העולם. לחילופין, אנו יכולים לטעון שהסתירה מתבססת על שטחיות בהבנת התורה, ועל גישה פשטנית המחטיאה את ההבנה הנכונה של המושג 'יום' שבמעשה בראשית, שכן "התורה וודאי סתמה במעשה בראשית, ודברה ברמיזות ומשלים, שהרי הכל יודעים שמעשה בראשית הם מכלל סתרי תורה..." (הראי"ה, אגרת צ"א). כמו כן, אנו יכולים לחלוק על נקודת ההנחה הראשונית ששני הגורמים אמורים להתאים, ולהסביר שלמדע ולתורה מטרות שונות לחלוטין. בעוד שהתורה אמורה לענות על השאלה "מהו המעשה האנושי הנכון?" והחלקים ה"היסטוריים" שלה אמורים לענות על השאלה "מהי התודעה ההיסטורית שתביא את האדם לעשיית המעשה האנושי הנכון?", השאלה שמעניינת את המדע היא "מה קרה מבחינה היסטורית ריאלית?".

גם ב"סתירה" בין חוקי התורה למוסרו הטבעי של האדם ניתן, עקרונית, ללכת בשלשת הדרכים דלעיל. יש שניסו לחלוק על הנחת היסוד ולטעון שצווי התורה לא אמורים לתאום את המוסר הטבעי. לשיטתם, לצו המוסר הפנימי אין כל ערך כאשר הוא נפגש עם ציווי אלוקי מפורש, ושחלק מניסיון האדם הוא לכפות לא רק את יצריו, אלא גם את מוסריותו, לאלוקיו. לא זו דרכינו. מקובלנו מהראי"ה ש"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה" (אורות הקודש ג', "מוסר ויראת אלוקים", י"א). מלבד זאת, דרך זו יכולה, אולי, להתמודד עם סתירות בין התורה למוסר הטבעי החיצוני לתורה, אך לא יכולה לענות על שאלת המגמות המוסריות הסותרות בתוך התורה עצמה.

הדרך המרכזית בה הלכו מרבית גדולי ישראל, ובתוכם אף הראי"ה עצמו, היא הדרך הטוענת שה"סתירה" נוצרה בשל חוסר העמקה במוסר הטבעי של האדם. לא כל מה שנראה כטוב וכמוסרי בראיה שטחית, הוא אכן שיא המוסר הטבעי של האדם. כבר חז"ל בביקורתם על שאול בעניין עמלק, הסבירו את הרעיון המוסרי ש"המרחם על אכזריים סופו שיתאכזר על רחמנים". את שבעת העממים היה עלינו להשמיד בשל אכזריותם ורשעותם, והגדיל הראי"ה להסביר שכשם שהאדם מצווה, לעיתים, למסור את נפשו למען הטבת העולם, הוא אף מצווה לפגוע בנפשות אחרים המזהמים את העולם ופוגעים בו, "אתה יקירי שואל: מדוע התיחסנו אליהן באכזריות? לא נוכל לצייר, כמה חשוך ושפל היה העולם מבלעדי האכזריות הזאת שלנו..." (מאמרי הראי"ה, עמ' 508). גם את חוקיות העבדות מצדיק הראי"ה בטענה שגם בעולם שבו אסורה העבדות הרשמית, יש עבדות טבעית בדמות שכירי עבודה, ושחוקי העבדות של התורה מבטיחים יחס יותר אנושי בין האדון לעבדיו, מאשר היחס המשתרר במרבית החברות האנושיות בין מעביד לשכיריו (אגרת פ"ט). את ההבדלים בחוקי התורה בין הגבר והאשה, מסביר הראי"ה לאור שוני פנימי בינהם, שוני שהפמיניזם המודרני מנסה לטשטש, ובכך הוא חוטא הן לאמת הביולוגית, והן לאמת הנפשית, המורה על הבדלים מהותיים בין הגבר והאשה. את העבודה הפיזית לאלוקים שאין לו גוף ואין לו שפת הגוף, ניתן להסביר לאור טבעו של האדם, המורכב מנשמה אך גם מגוף, הזקוק שכל רגש ותחושה יתבטאו גם בצורה מעשית, וכשם שהאהבה הזוגית מתבטאת במעשה פיזי, כך יש גם צורות ביטוי לאהבת האלקים שבקירבנו. על פי הסבר זה, העובדה שבימינו אין אנו מתאווים למימוש אהבת האלוקים באופן מעשי, אינה בשל גדלותנו, אלא משום ביטולו של יצרא דעבודה זרה, שגרר בעקבותיו את ביטולו של יצרא דעבודת ד' והכהיית אהבת ד', שעלינו להשתוקק לחידושם. את קלות דין אונס ומפתה מקובל להסביר, שעיקר מגמתו היא הבטחת עתידה הכלכלי של הנאנסת, שסביר מאוד שלא תוכל להתחתן עם אחר. יש שאף הצדיקו את לקיחת אשת יפת תואר בעת מלחמה, בהסבר שעל ידי כך מעלים את קדושתה מטומאת גויה לקדושת ישראל.

על פי דרך זו, תוסבר הסתירה הפנים-תורתית, כחוסר הבנה וקריאה שטחית של עשרת הדברות. ההתנגדות לעבדות הגנוזה בדיבר הראשון תוסבר כהתנגדות דווקא לסגנון העבדות השפלה שייסדו מצרים, הצו "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" יפורש כ'לא תעשה מדעתך שלך - אך עושה אתה בציווי אלוקי'. מ"כבד את אביך ואת אמך" נאמר שאין ללמוד על שוויון בינם, הצו "לא תרצח" יוסבר כאיסור רצח לגבי עמים שאין יסודם ברשע, והצו "לא תחמוד" יפורש כנכון דווקא באשת איש.

ברם, כאמור, ישנה דרך נוספת לפתור סתירה זו. ניתן לטעון שקראנו קריאה שטחית מדי את חוקי התורה, אם הנחנו שכל מציאות שהתורה דנה בה היא מציאות אידיאלית. לפחות לגבי דין "אשת יפת תואר" לימדונו חז"ל מפורשות ש"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא:), דהיינו שבלית ברירה, השלימה התורה עם המציאות המרה בה אנשים לוקחים נשים בכח בזמן מלחמה, וניסתה לעדן אותה ככל הניתן, כך שלפחות לא ימכרנה בכסף ולא יתעמר בה תחת אשר עינה. וודאי שהיום, על פי השקפה זו, כשהשתכלל המוסר האנושי וניתן לערוך מלחמה גם ללא היתר שכזה, חטא גדול יחטא מי שיקח בכח אשה מבנות העם הנכבש, חטא איום ונורא של "לא תחמוד" ו"לא תנאף".

השאלה הגדולה היא על איזה מצוות נוספות יהיה נכון ליישם את הכלל ש"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע"? האם עלינו להצדיק ולשאוף למציאות של עבדות, או שמא להיפך, עלינו לטעון שכל מה שאמרה תורה הוא שעל העבד להשתחרר לאחר שש שנים (בעבד עברי), שאסור להתעלל בו (בדין "שן ועין" בעבד כנעני) או שאסור לאדון למכור את אמתו לעם נכרי בבגדו בה (בדין אמה עבריה), אך האידיאל של התורה הוא שבאופן מוחלט יקויים בכל בני האדם "עבדי הם ולא עבדי עבדים", והיא לא אסרה באופן מוחלט עבדות מאחר שהיתה זו גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה? האם במדינת התורה נסתפק בעונש כה קל לאנסים, או שמא היה זה צו שעה והיום עם הבטחת עתידה של האשה בדרכים אחרות, נכון יותר, על פי דין תורה, להחמיר עם האנס משום "לא תנאף"? האם העובדה שכיום אין עוד ציווי אלוקי למחית עם שלם מעיד על השתכללות מוסר העולם, וחזרה לכוונה המקורית של "לא תרצח"? עד כמה ניתן להרחיב רעיון זה ולטעון שגם בעניין מעמד האשה "לא דברה תורה כנגד יצר הרע", והיא גזרה על הטבת מצבה של האשה "ככל שהציבור יכל לעמוד בו", אלא שכל מה שיכלה לצוות עליו באותה התקופה היה על "שארה כסותה ועונתה" ואת שאר השיוויוניות בין המינים הותירה ל"חרם דרבנו גרשום" האוסר פוליגמיה, ולדיני דרבנן שיוויונים הנוהגים כיום שאף אוסרים על הגבר לגרש את האשה ללא הסכמתה? האם ניתן לומר שגם "כי יקח איש אשה" הוא תיאור מציאות שאי אפשר היה לשנותה, ושעיקרה של פרשיה זו באה להגנת האשה, על ידי איסור מחזיר גרושתו המונע חילופי נשים והתייחסות לאשה כאל חפץ העובר לסוחר, אך אולי בעת הקמת הסנהדרין, לכשתדרש התורה מחדש, יהיה עלינו לשאוף לשוויוניות יתר והאשה גם היא תצטרך לקדש את האיש (ובכך לבטא שהיא אוסרת אותו על כל העולם כולו - כפי שכבר מתבצע כיום למעשה בעקבות חרם דרבינו גרשום)? האם אכן עלינו לצפות לשחיטת הקורבנות (כפי שעולה מהרמב"ם בהלכות בית הבחירה), או שזו היתה מציאות של חוסר ברירה, בשל התנהגות כלל האומות עובדי העבודה הזרה (כפי שעולה מהרמב"ם ב"מורה נבוכים"), ועלינו לשמוח בכך שהמושגים האנושיים התעדנו ומסוגלים לקבל מציאות מוחלטת של "לא יהיה לך פסל וכל תמונה" או אולי אף לשאוף לקורבנות צימחוניים (כפי שעולה מפרשנותו של הראי"ה ל"וערבה לד' מנחת יהודה" בעולת ראי"ה עמ' רצ"ב)?

מעבר להשפעה המכרעת שיש לשאלות אלו על הגדרת השאיפות שלנו בדמותה של מדינת התורה בסוגיות מרכזיות כמעמד האשה, יחסי הכלכלה, צורת עבודת ד' ועוד, יש בהן גם להשפיע על שאלה משמעותית באשר למערכת היחסים שבין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה. השאלה המרכזית היא האם כלל התורה שבכתב מתארת תורת נצח שיש לשאוף לכל הכתוב בה, ודווקא תפקידה של התורה שבעל פה הוא להורידה למציאות המעשית שיש בה גם מקום ל"בדיעבדיות", או שיש אפשרות שכבר בתוך התורה עצמה יש יסודות קבועים המובעים בעשרת הדברות, ויסודות משתנים, בחינת תורה שבעל-פה, הנמצאים בהמשך התורה? האם ניתן לקבל כסימן לזה את העובדה שבעוד שאת עשרת הדברות קיבל משה על לוחות אבן, כתובים באצבע אלהים, את שאר התורה קיבל בעל-פה, בדיבור אלוקי? עד כמה צריכה התקדמות ההיסטוריה האנושית, ואיתה התורה שבעל-פה, להשפיע על שינוי וקידום "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"?