קוד: שלושה יסודות בפרשנות המקרא בתנ"ך
סוג: פירוש
מאת: שד"ל
אל: הקדמה לפירוש התורה
מהדורה אלקטרונית זו של פירושי שד"ל מוקדשת לעילוי נשמתו של ד"ר שלמה א' נכון (ליוורנו, תרס"ו - ירושלים, תשל"ד), גואלם ומוציאם לאור של פירושי שד"ל בימינו. כל הזכויות שמורות למשפחה.
תקציר: פרשנות המקרא מסתמכת על שלושה יסודות: המסורת, הדקדוק, והשכל הישר.
היסוד הראשון לפרשנות של כתבי הקודש הוא ללא ספק המסורת. התנ"ך נכתב בלשון שמתה לפני מאות רבות בשנים, ושאין מדבר בה אף אחד מן העמים הידועים לנו. לכן כל מה שאפשר לדעת היום עליו מסתמך על הידיעות שמסרו לנו קדמונינו בעל פה, מאב לבנו. בלי ידיעות אלו יהיו לנו דברי התנ"ך כספר החתום; הלא אפילו הסימנים עצמם של האלפבית אינם ידועים לנו בדרך אחרת מאשר דרך המסורת.
זוהי הראיה שהשתמש בה הילל כדי להוכיח אותו נכרי שביקש להתגייר בתנאי שיקבל על עצמו את התורה שבכתב בלבד. התחיל הילל ביום הראשון מלמד אותו את אותיות האלפבית; למחרת שינה את טעמו, וייחס לאות אחת את הערך שייחס ביום הראשון להברתה. כאשר שאל אותו התלמיד ההוא מה פשר הסתירה הזאת, השיב לו: הלא רואה אתה שכדי לקרוא את התורה שבכתב מוכרח אתה לסמוך על נאמנותי? סמוך אפוא עליה גם על אודות התורה שבעל פה. וזה לשון התלמוד (שבת לא, א): "יומא קמא אמר ליה: א"ב ג"ד. למחר אפיך ליה. אמר לו: והא אתמול לא אמרת לי הכי? אמר לו: לאו עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי."
נכון הדבר שחליפת מאות השנים עימעמה בהרבה את הידיעה המסורתית של לשוננו, ובזה אמנם מודים המפורסמים ביותר שבין מחברינו, ואפילו בעלי התלמוד. אולם אין להסיק מכאן את המסקנה, שביקשו להסיק אחדים, שאין אצלנו כל ידיעה ברורה על אודות לשוננו: אדרבה, כנותם של קדמונינו כשהם מגלים את ספקותיהם לגבי משמעותן המדויקת של מלים אהדות, היא שמעידה על וודאותם בכל האחרות.
ובאמת הדעת נותנת שלכל הפחות המלים השייכות למצוות, שאומתנו קיימה אותן בכל עת ובכל שעה, יש לראותן כידועות וכמובנות אצלנו בוודאות גמורה. לכן, כיוון שאבותינו התרחקו תמיד ממאכלים מסוימים, מבגדים מסוימים, וכיוצא בהם, ומצד שני קיימו תמיד מעשים דתיים מסוימים, מזה צריך כל בעל שכל ישר להשתכנע שקדמוני קדמונינו הבינו את המלים המתייחסות למצוות מסוימות במובן נתון ולא בזולתו, ושיש בידינו לכל הפחות ידיעה מעשית מספקת של לשוננו. ואמנם לא יראה דעה צלולה מי שיכחיש שאנו יודעים בוודאות מה משמעות השם "חמץ" והשם "מצה", השם "צמר" והשם "פשתים", הלא הם מלים הקשורות במנהגים שאנו נהגנו תדיר מימי עולם, אפילו אם יוכל להכחיש שיש לנו ידיעה ברורה על משמעות השמות "לשם שבו ואחלמה" או "ברוש תדהר ותאשור".
כשאנו מניחים את המסורת כיסוד מוסד של פרשנות המקרא, אין אנו מתכוונים בזה שבהבנת פסוקי התנ"ך עלינו להימשך ללא ערעור וללא סייג אחרי המשמעות שייחסו להם חכמי המשנה והתלמוד, כי דרך זו תוביל אותנו פעמים לא מעטות הרחק מן האמת הצרופה.
דבר זה ידוע יפה לגבי פרקי המקרא העוסקים במאורעות היסטוריים, וכבר עמדו עליו פרשנינו הנודעים רש"י, רמב"ן ורד"ק במקומות רבים,
אבל הוא הדין גם ביחס לפרקים העוסקים במצוות עשה ולא תעשה, וגם בענייני אמונות ודעות. הבעיה שייכת אמנם לחקר עיקרי האמונה, אולם נאלץ אני לבארה באן, טרם אגש לביאור הרצוף של התנ"ך.
אתחיל בקטעים הדנים באמונות, ואעבור אתר כך לאלו השייכים לחוקים ולמנהגים.
אותם עיקרי האמונה שאומתנו קיבלה וקיימה בכל הזמנים, הם קדושים ואמיתיים לנו ללא ספק וללא סייג; אמנם, לא כן הדבר בנוגע לדרך שבה השתמשו חכמינו בפסוקי המקרא כדי להביא ראיה לעיקרים האלה.
רבות מנבואות ישעיהו, על דרך משל, מכוונות לפי התלמוד לימות המשיח - ואמנם השלמים והמאמינים שבין פרשנינו מייחסים אותן לזמנים אחרים. יתר על כן, יוסף אלבו (ספר העיקרים, מאמר ד, פרק מב) מזכיר הכם אחד, שמו ר' חיים גאליפפא, אשר בקונטרס מיוחד בשם "איגרת הגאולה" רצה להוכיח שהנביא ההוא לא דיבר על המשיח אפילו באחת מנבואותיו; ואין אלבו מגנה בשל כך את החכם ההוא, אלא מאריך קצת כדי לברר שפירושים אלו מתאימים הם לאמונת ישראל הצרופה.
כמו כן חכמי התלמוד מביאים בפרק "חלק" (סנהדרין, פרק יא) מקראות רבים לראיה לאמונה בתחיית המתים, ואותם המקראות עצמם נתפשים על ידי גדולי המפרשים במשמעות שונה לחלוטין.
די בזה באשר לקטעים הנוגעים באמונה. נעבור לאלו הנוגעים במעשה, בחוקים ובמשפטים.
דבר ברור, מוצדק והכרחי הוא, שאם יהיו דעות השופטים חלוקות ביניהם תיפול ההחלטה לפי הרוב. והנה חכמי המשנה והגמרא ביקשו להסיק כלל זה מדברי הכתוב "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב). אולם המשמעות הפשוטה של הדברים שונה היא לגמרי, כפי שמבארים אותה כמה מטובי המפרשים, ואף מעידים עליה טעמי המקרא.
אין לנו אלא להישען על עיקרון שכבר הסכימו עליו כל חכמי המחקר שלנו, והוא שרבותינו נהגו לעיתים קרובות לקשור בפסוקי המקרא חוקים וכללים שקיבלו אותם מקודמיהם במסורת נאמנה, לא מפני שזאת הייתה כוונתם המפורשת של המקראות, אלא כדי לקבוע את זכר החוקים והכללים האלה בלב התלמידים, או גם כדי שההמון יקבל אותם בהערצה הראויה, דבר שלא יהיה כן אם לא יחשוב אותם כנובעים מן המלים עצמן של המקרא. בכגון זה מסיימים חכמי התלמוד לעיתים קרובות: "קרא אסמכתא בעלמא".
חלק של התורה שבעל פה הוא מעמדם של סימני התנועות ושל טעמי המקרא, דבר שבימי קדם היו מלמדים לנערים בתוך חמש שנות הלימוד המוקדשות לתנ"ך: "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה" (אבות ה, כא; וראה תלמוד בבלי, נדרים דף לז א).
אולם כשם שאורך הזמן, הגלויות והרדיפות עוררו ספקות ומחלוקות בתחומים השונים של התורה שבעל פה, כן הולידו ספקות וחילוקי דעות גם על אודות מקום הנחתם של טעמי המקרא. כך אנו קוראים בתלמוד, במסכת קידושין (ל, א): "בעי ר' יוסף: 'והתגלח' (ויקרא יג, לג) מהאי גיסא או מהאי גיסא? אמר ליה אביי: פסוקי מיהא ליתו למניוה. בפסוקי נמי לא בקיאינן, דכי אתא רב אחא בר אדא אומר: במערבא פסקי ליה להאי קרא לתלתא פסוקי 'ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן' (שמות יט, ט)" [אחרי שאמר התלמוד כי הפסוק "ויתגלח ואת הנתק לא יגלח" (ויקרא יג, לג) הוא אמצע התורה, שאלו אם הפסוק הזה עצמו שייך למחצית הראשונה או לשנייה, ועל זה ענו שאין בידינו להשיב כי אין אנו בקיאים בחלוקת הפסוקים, והביאו לראיה את הפסוק "הנה אנכי בא אליך בעב הענן" (שמות יט, ט), שהוא נחשב בבבל פסוק אחד ובארץ ישראל היו מחלקים אותו לשלושה פסוקים.]
וכן במסכת עבודה זרה (כט, ב): "אמר לו: ישמעאל אחי היאך אתה קורא 'כי טובים דודיך מיין' (שיר השירים א, ב) או 'כי טובים דודייך'?" ובחגיגה (ו, ב) נמצא: "בעי רב חסדא: האי קרא היכי כתיב? 'וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות - כבשים - ויזבחו זבחים שלמים לה' - פרים' (שמות כד, ה), או דילמא אידי ואידי פרים הוו? למאי נפקא מינה? מר זוטרא אמר: לפסוקי טעמי". וכמו כן ביומא (נב, א-ב): "חמש מקראות בתורה אין להן הכרע: שאת (בראשית ד, ז ) משוקדים (שמות כה, לד ) מחר (שמות יז, ט ) ארור (בראשית מט, ז ) וקם (דברים לא, טז ) [כלומר, אפשר לקרא: "בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק - מחר אנוכי ניצב על ראש הגבעה", או, בשינוי הפיסוק: "בחר לנו אנשים וצא הילחש בעמלק מחר - אנוכי ניצב על ראש הגבעה", וכיוצא בזה בשאר הפסוקים הנזכרים כאן.]
ולחמשת הפסוקים האלה נוסף שישי בבראשית רבה (פרשה פ): "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם" לבראשית לה ו ).
בעלי הניקוד, הקרואים אף מתקני הניקוד, הם אשר הסירו ספקות ומחלוקות אלו, כאשר על סמך המסורת ובסיוע דעתם הבהירה והחריפה חידשו בבת אחת את הסימנים כולם לתנועות ולטעמים, ואף הניחו סימנים אלו בכל ספרי המקרא, מלאכה כבירה וראויה לשבח.
למעמד התנועות והטעמים יש אפוא חשיבות רבה מאוד בשעה שאנו באים לפרש את כתבי הקודש. ואמנם אנו רואים שגדולי המפרשים מסתמכים לעיתים קרובות על דעתם של בעלי הניקוד, ואחדים מהם אף הזהירו אותנו בפירוש לבל נסטה ממנה. בלשון זה, למשל, מתבטא אבן עזרא בתהילת ספרו "מאזני לשון הקודש": "אזהירך שתלך אחרי בעלי הטעמים, וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו." וכן הוא כותב ב"ספר הצחות", קרוב לסופו: "איך טעה המפסיק? ואף כי הוא עזרא הסופר! והכלל כי המפסיק לא היה אחריו חכם כמוהו, כי הנה ראינו בכל המקרא לא הפסיק כי אם במקום הראוי." ובדומה הוא כותב בתהילת פירושו לישעיהו: "עיקר גדול הוא לשמור דרך הטעמים,"
אף רש"י מסתמך פעמים רבות על הניקוד ועל הטעמים, ובראש יחזקאל הוא אומר: "אילמלא שראיתי טעם וקף גדול על 'ופניהם' (יחזקאל א, יא ) לא הייתי יודע לפרשו."
באמת ראויה דעת הנקדנים שנכבד אותה ונשמע לה; אולם אינה נמנעת הטעות, ומפרשי המקרא אינם אסורים איסור מוחלט מלחלוק עליה. על כך מכריז בפירוש רד"ק, בפרק י"ב של הושע: "אין כל טעמי הפירושים הולכים אחרי טעמי הניקוד.
עיקר זה מוצא חיזוק רב בנוהג של כל גדולי המפרשים, חדשים גם ישנים, כי אין ביניהם אפילו אחד שלא נמצא אצלו פירושים בלתי מתיישבים עם הניקוד, או לכל הפחות עם הטעמים.
הרי דוגמות אחדות:
אחד מן הגאונים (כן כתב ראב"ע בתחילת ספר המאזנים) כתב כי יש עשרה פסוקים שהם דבקים עם הבאים אחריהם.
רש"י - על הפסוקים: "ויקח עטרת מלכם מעל ראשו" (שמואל ב' יב, ל ), "ואת כל ונוכחת" (בראשית כ, טז ), "כמעט כסדום היינו" (ישעיהו א, ט ), "נחר מפוח" (ירמיה ו, כט ).
ר' משה הכהן - על הפסוק "נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאוד" לתהלים קלט, יד).
רשב"ם - על הפסוקים: "וכל הארץ באו מצרימה לשבור אל יוסף" (בראשית מא, נז), "וירא ישראל את מצרים מת" (שמות יד, ל), "שבע על חטאותיכם" (ויקרא כו, יח), "ה' בדד ינחנו" (דברים לב, יב).
ראב"ע - על הפסוקים: "ואנשי סדום רעים וחטאים".(בראשית יג, יג), "כולו כאדרת שער" (בראשית כה, כה), "וכל הארץ באו מצרימה לשבור" (בראשית מא, נז), "שבע על חטאותיכם" (ויקרא כו, יח), "אם יהיה נביאכם" (במדבר יב, ו), "ותבלע אותם ואת קורח" (במדבר כו, י), "בשבתך בביתך" (דברים ו, ז), "ארמי אובד אבי" (דברים כו, ה), "שם תזבח את הפסח בערב" (דברים טז, ו), "שחת לו לא בניו" (דברים לב, ה).
רמב"ם - מורה הנבוכים, חלק א, פרק מ: "רוח - שם משתתף... והוא גם כן שם הכוונה והרצון: 'כל רוחו יוציא כסילי (משלי כט יא) כוונתו ורצונו, וכמוהו 'מי תכן את רוח ה' ואיש עצתו יודיענו' (ישעיה מ, יג), יאמר מי הוא אשר ידע סדר רצונו."
רמב"ן-על הפסוקים: "וימח את כל היקום אשר על פני" (בראשית ז, כג ), "האף תספה" (בראשית יח, כג ), "ויהיו בני אליפז תימן אומר" (בראשית לו, יא ), "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש" (שמות ג, ב ), "ומלאך פניו הושיעם" (ישעיה סג, ט), "אדם כי יקריב מכם קרבן לה" (ויקרא א, ב ), "שחת לו לא בניו" (דברים לב, ה ).
רבינו בתיי-על הפסוקים: "ארמי אובד אבי" (דברים כו, ה), "דור עיקש ופתלתול" (דברים לב, ה).
ר' יוסף אלבו - ספר העיקרים, מאמר ב, פרק ג, על הפסוק "אם יתגדל המשור על מניפו כהניף שבט" (ישעיה י, טו); פרק כב, על הפסוק "אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת" (תהלים קו, ג).
חזקוני -על הפסוקים: "בעל החלומות הלזה בא" (בראשית לז, יט), "במיטב הארץ הושב את אביך" (בראשית מז, ו), "בנימין זאב יטרף" (בראשית מט, כז). דון יצחק אברבנאל-על הפסוקים: "את קולך שמעתי בגן" (בראשית ג, י), "אחי יפת הגדול" (בראשית י, כא), "אם מחוט ועד שרוך נעל" (בראשית יד, כג), "המול ימול יליד ביתך" (בראשית יז, יג), "הצעקתה הבאה אלי עשו כלה" (בראשית יח, כא).
ר' עובדיה ספורנו-על הפסוקים: "מיד כל חיה אדרשנו" (בראשית ט' ה), "בן פורת עלי עין בנות" (בראשית מט, כב), "צללו כעופרת במים" (שמות טו, י), "שובה ה' רבבות" (במדבר י, לו), "ארמי אובד אבי" (דברים כו, ה), "ובגאותו שחקים מעונה" (דברים לג, כה--כז).
רמבמ"ן-על הפסוקים: "ויצחק בא מבוא" (בראשית כד, סב), "אשר תבואן הצאן לשתות" (בראשית ל, לח), "על אדמת מצרים לפרעה לחמש" (בראשית מז, כו). רנה"ו- פירש את הפסוק "מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים" (שמואל ב' כג, ג) כאשר המושל צדיק ממשלתו ביראת אלקים ומכריח את העם על הצדק. הדוגמה של המפרשים ושל בעלי המחקר האלה, שהם מקובלים על כל העם, היא ראיה מספקת שסמכות הניקוד אינה ללא ערעור, ובו בזמן היא מוכיחה כי מקור הניקוד הוא אמנם כמו שאנו סוברים, נגד דעתם של אלו החושבים שהוא מעשה ידי עזרא, או אפילו שהנביאים עצמם רשמו אותו.
גם התרגום הארמי של אונקלוס ייחשב כחלק של התורה שבעל פה, כדברי התלמוד (מגילה ג, א): "תרגום של תורה אנקלוס הגר אמרו מפי ר' אליעזר ור' יהושע". הפרשנים המפורסמים ביותר מזכירים אותו אמנם לשבח, וכל בעלי הביקורת מייחסים ערך רב לדעתו, בבואם להגדיר את משמעותן של מלים רבות מן המלים הקשות שבמקרא. ואולם עלינו להעיר שאונקלוס תרגם בדרך חופשית למדי, לכן פעמים רבות תרגומו אינו עשוי לשמש לנו מורה דרך בקביעת פשוטו של מקרא.
תרשו לי כאן לפרט קצת את הדברים, ולבאר את אופיו של התרגום, ואת טיב השינויים שהמתרגם התיר לעצמו, ואת הרוח השוררת בכולם.
כבר העיר הרמב"ם במורה הנבוכים, ששקד המתרגם שקידה רבה כדי למנוע בתרגומו כל דבר העשוי להתקבל כמתן צורת אדם וגשמות לאלקים. דבר זה נכון הוא, אבל אין בו כדי לבאר את כל המקומות, ורבים הם, שבהם מתרחק אונקלוס מלשון הכתוב.
אחרי עיון רב בניתוח התרגום, נדמה לי שאפשר להניח כיסוד כללי לדרכו של המתרגם, את המגמה להסדיר כל ביטוי העשוי להטעות את ההמון, שאליו התרגום מיועד, ואף את הנכרים, שיכולים היו לשמוע אותו בבתי התפילה שבהם היו קוראים אותו בציבור.
מעיקרון זה נובעים במישרין כל השינויים שבין התרגום הארמי לנוסח העברי, שינויים שאני מחלק ראשית כול לארבע מחלקות, ואלו הן:
(א) שינוי הלשון עם שמירת העניין.
(ב) שינוי הלשון עם שינוי העניין.
(ג) תוספת הלשון עם שמירת העניין.
(ד) תוספת הלשון עם שינוי העניין.
אחרי כן אני מחלק מהלוקות אלו למינים שונים, ומספרם שלושים ושניים. והנה רשימה קצרה של המינים השייכים למחלקה הראשונה.
(א) שינוי הלשון מפני התחלק אופני הדיבור בין לשון עברית ללשון ארמית: "כי שמעת לקול אשתך" =: "ארי קבילת" (בראשית ג, יז ); "שבעה שבעה איש ואשתו" = "דכר ונוקבא" (בראשית ז, ב ); "התהלך לפני" = "פלח קדמי" (בראשית יז, א ); "הנוגע באיש הזה" = "דינזק" (בראשית כו, יא ).
(ב) שינוי הלשון לכבוד מעלה להרחיק כל מהשבת ריבוי אלהות: "אלהים אחרים": "טעות עממיא" (בכמה מקומות).
(ג) שינוי הלשון לכבוד מעלה להרחיק התארים, ההתפעלויות והפעולות אשר יחוסן אל הבורא יוכל למעט כבודו והדרתו בלב ההמון: "וירח ה' את ריח הניחוח" = "וקביל ה' ברעוא ית קורבניה" (בראשית ח, כא ), "וירד ה' לראות את העיר" = "ואיתגלי ה' לאתפרעא" (בראשית יא, ה ).
(ד) שינוי הלשון לכבוד מעלה, לתקן לשון אחרים דרך כבוד: "למה גנבת את אלהי" = "ית דחלתי" (בראשית לא, ל ); "ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל" = "וארגיז" (ויקרא כד, יא ); "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" = "דיין כל ארעא ברם יעביד דינא" (בראשית יח, כה ).
(ה) שינוי הלשון בעבור כבוד האומה ואבותיה: "ותגנוב רחל את התרפים" ב: "ונסיבת" (בראשית לא, יט ); "ויענו בני יעקב את שבם ואת חמור אביו במרמה" = "בחוכמא" (בראשית לד, יג ); "כי ברח העם" = "ארי אזיל עמא" (שמות יד, ה ).
(ו) שינוי הלשון לכבוד התורה לבאר הסתום, שלא יהיו דבריה תמוהים לשומעיהם: "כי פי המדבר אליכם" ="בלישנכון" (בראשית מה, יב ); "על אשר עשו את העגל" = "דאשתעבדו לעגלא" (שמות לב, לה ); "מים קדושים" = "מי כיור" (במדבר ה, יז ); "ונתת את הברכה" = "ית מברכיא" (דברים יא, כט ).
(ז) שינוי הלשון לכבוד התורה, לבאר כל לשון שהיא משל וכל דרך של מליצה: "אשר אם יוכל איש למנות" - "כמה דלא אפשר לגבר למימני" (בראשית יג, טז ); "כי אם אשר יצא ממעיך" "אלהין בר דתוליד" (בראשית טו, ד ); "ויפתח את רחמה" "ויהב לה עדוי" (בראשית כט, לא ); "כי במקלי" = "ארי יחידאי" (בראשית לב, י ), "לראש ולא לזנב" = "לתקיף ולא לחלש" (דברים כח, יג ).
(ח) שינוי הלשון לכבוד התורה, לתקן הלשון דרך כבוד: "הוא היה גבור ציד" "גיבר תקיף" (בראשית י, ט ); "וירד העיט על הפגרים" = "על פלגיא" (בראשית טו, יא ); "מים לרחצה" "מיא לקידוש" (שמות מ, ל ); "אשת חיקך" = "אתת קיימך" (דברים יג, ז ).
(ט) שינוי הלשון בעבור תורה שבעל פה ופירושי החכמים - "וספרתם לכם ממחרת השבת" ב: ומבתר יומא טבא" (ויקרא כג, טו ).
ידיעות אלו על דרכו של המתרגם יועילו לנו במשך לימוד הפרשנות כדי לגלות את הטעויות של כמה מן המפרשים, אשר לפעמים חשבו למצוא, שלא בדין, משגה באונקלוס, ולפעמים רצו, וגם זה שלא בדין, לעקם את הכתובים כדי להתאימם לתרגום.
היסוד השני לפרשנות הוא ידיעת כללי הלשון, כלומר הדקדוק. אולם כאן עלינו לחלק את הדקדוק העברי לשני חלקים. החלק הראשון עוסק בעיקר בכללי הניקוד, בערך השונה של הנקודות השונות, בתמורותיהן, בדגש וברפה, בטעמים המפסיקים והמחברים, והוא נשען אפוא על סמכותם של הנקדנים; זוהי "חכמת הדקדוק" שמלמדים אותה בבתי הספר שלנו, ושדנים בה החיבורים של רוב המדקדקים שלנו; אין רמז אליה בתקופת התלמוד, כי תקופה זו קדמה להמצאת הניקוד. החלק השני עוסק בתכונות הלשון כמות שהיא בעצמה, בלי שים לב למערכת הנקודות; הוא דן במשמעותן של אותיות השימוש ובאות היחס שכל פועל מצריך; חוקר את השימוש של הזמנים השונים בצורותיהם השונות, ואת המשמעות המיוחדת של כל אחד מן הבניינים; מלמד את כללי התחביר, הן של הלשון הרגילה והן של הלשון הספרותית; בוהן את ההשאלות, ואת כל דרכי המליצה והשיר; מבדיל בין השמות המשותפים, ומבקש את המשמעות המובהקת של בל מלה. ספרי הדקדוק המצויים ממעטים לדון בחלק הזה. יותר מאריכים בו, אד לא במידה מספקת, פירושי המקרא והמילונים, והוא נקרא "חכמת הלשון". חכמי התלמוד לא הזניחו את "חכמת הלשון"; התלמוד עוסק בה כבר בדף הראשון (ברכות ב, ב): "אם כן לימא קרא 'ויטהר'? מאי 'וטהר' (ויקרא כב, ז )?" ומפרשי רש"י במקום: "אם כן דהאי קרא 'וטהר' לשון ציווי הוא נימא קרא 'ויטהר', מאי 'וטהר'?" (ראה ביכורי העיתים, תקפ"ז, עמ' 170).
ידיעת החלק הראשון, "חכמת הדקדוק", דרושה היא כסיוע נכבד לפרשנות, כי היא מגלה לנו את דעתם של בעלי הניקוד, ולעיתים קרובות אף של המסורת עתיקת הימין. אולם החלק השני, "הכמת הלשון", הוא אבן השתייה שעליה בעיקר תושתת הפרשנות.
בין אלו שעסקו לעת מצוא במין "דקדוק גבוה" זה, מצטיינים רש"י, ראב"ע, רמבמ"ן, ורנה"ו, ותלמידיהם של שגי האחרונים, המחברים החדשים בעלי "מנחה חדשה" ו"המאסף", מלבד הקדמונים, שספריהם אבדו, כגון רבינו סעדיה גאון, ר' משה הכהן, ר' יונה אבן ג'נאח [ספריו של אבו ג'נאח, "ספר הרקמה" ו"ספר השורשים", אמנם לא אבדו; הראשון יצא לאור בפראנקפורט א"מ בשנת תרט"ז, בברלין בשנת תרפ"ט, ולאחרונה בירושלם בשנת תשכ"ד; השני נדפס בברלין בשנים תרנ"ג - תרנ"ז], ואחרים שהזכיר אותם אבן עזרא בתהילת "ספר המאזנים" אשר לו.
במיוחד יש להזכיר את האפודי, אשר עסק בו בדרך שיטה ובהתעמקות גדולה משל קודמיו, בספרו "מעשה אפוד", ספר נדיר שעדיין לא יצא לאור בדפוס ["מעשה אפוד" לפרופיאט דוראן, הידוע אף בשמו העברי ר' יצחק בר' משה ובכינויו האפודי, יצא לאור בווינה בשנת תרכ"ח.] הוא כתב כמאה הט"ו. מר' סעדיה גאון יש בידינו התרגום הערבי לחורה, שנדפס לראשונה בקושטא באותיות עבריות, ואחד כך באותיות ערביות בספרי התנ"ך הפוליגלוטים. כל בעלי הביקורת מזכירים אותו לשבח, ואפילו השומרונים היו רגילים בו במשך זמן מה, עד שהעניק להם אבו סעיד את התרגום שהם משתמשים בו היום, העשוי על יסוד הנוסח השומרוני של התורה.
יסוד שלישי של הפרשנות הוא אותו היסוד של כל מעשי אנוש, השכל הישר. וכאן בדעתי לציין את הסטיות מן השכל הישר, המצויות ביותר בתחום הפרשנות.
חוטא, ראשית כול, נגד השכל הישר, מי שמסתפק במשמעות השטחית של המלים - וזו טעותם של הקראים. כי אפילו אם נתעלם מחשיבות המסורת, קורא פעמים רבות בכל ספר, ובייחוד בספרי הקודש, כי משמעות המלים הנראית והגלויה לעין לא תהא המשמעות של המשפט כולו; ואין המשמעות חדלה מלהיות אמיתית ופשוטה, כאשר מסיקים אותה על ידי עיון מעמיק, או אפילו על ידי השתלשלות מחשבות ארוכה; ובוודאי יעשה עוול גדול לכתבי הקודש מי שיחשוב שלהבנתם הנכונה אינה דרושה אלא ידיעת המשמעות של כל מלה בודדת. והנה רואים אנו שמשורר התהלים, בתור הזהב של הלשון, כלומר בזמן שמשמעות המלים לא הייתה בוודאי רבת הפנים ובלתי ברורה, מתחנן פעמים רבות לפני ה' שייתן לו את הבנת תורתו, וכן הוא אומר, בין דברי תחינה דומים רבים, "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" (תהלים קיט, יח).
כך, על דרך משל, תוספת החודש השלושה-עשר לשנה, הוא חודש העיבור למרות שאינה נזכרת במקראות, היא בוודאי כוונתה הברורה של התורה: כיוון שהיא קבעה את מועד הפסח פעם אחת לפי לוח החמה, באמרה "חודש האביב", ופעם אחת לפי לוח הלבנה, באמרה ראש חודש (כי השם "חודש" אין לו משמעות אלא לגבי הלבנה, המחדשת את מראה בעיתים מזומנות, ולא לגבי החמה, שאין לה חודשים באמת אלא רק מתוך הסכמת העמים), מכלל דבריה מחייבת אותנו להרכיב בחישוב השנה את מחזור הירח עם מחזור השמש (הוא המחזור של כדור הארץ).
על זה הדרך, אף-על-פי שבאומרה "עין תחת עין" וכו' (שמות כא, כד) נראית התורה כמצווה על החוק החמור של מידה כנגד מידה ממש, בכל זאת כאשר במקום אחר היא אומרת "ולא תיקחו כופר לנפש רוצח" (במדבר לה, לא) רומזת היא באופן די ברור שפרט לרצח מותר היה העונש הכספי, כלומר הכופר, אלא שהיא קבעה את העונש הגופני כדי לשים מעצור לעשירים, והשאירה את ההחלטה בכל מקרה ומקרה להבנתם של בתי הדין, או של בית הדין הגדול.
אנו יכולים אפוא לקבוע שהמשמעות המקורית והאמיתית של הכתוב אינה תמיד זאת הנראית קרובה ביותר לפירוש המלים, ואדרבה המשמעות המילולית היא לפעמים מוטעית וכוזבת. כך, באחת הדוגמות שהבאנו למעלה "אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה" (בראשית יג, טז), המשמעות המילולית של הפסוק היא של תנאי, ואף-על-פי-כן כל אחד רואה שמשמעות זו אינה נכונה, ושאין להבין את המשפט כתנאי אלא כשלילה.
במקום זה וברבים הדומים לו מתברר שיש משמעות כפולה: אחת מילולית, שהיא באמת שטחית ומדומה, ואחת ממשית ואמיתית. ברור אמנם שאלה אינן למעשה שתי משמעויות שונות, אלא משמעות אחת בלבד, ואין להגיע אליה בלי להדור מקודם דרך המשמעות החיצונית, המכסה אותה ומסתירה אותה.
עוד חוטא בדיוקים מיותרים מי שמבקש למצוא בתנ"ך דברים שה' לא ביקש
ללמד אותנו על ידיו. יעוד התורה הוא להודיע לנו את חובותינו, ולא את סודות
הבריאה. בדרך זו טעו רבים מן המתפלספים, אשר דרשו דרשות שרירותיות כדי
למצוא בכתובים את ההשקפות הפילוסופיות שהיו מקובלות בימיהם: הם מצאו,
למשל, בפסוקים הראשונים של ספר בראשית את ארבעת היסודות של אריסטו, נוסף
לחומר וצורה, כי כן פירשו את המלים "תהו ובהו
". הם השבו בחסידותם לשרת את
הדת, בהראותם שהיא זהה עם הפילוסופיה השוררת. ולמעשה כמעט שהביאו לה נזק,
לו אפשר היה להביא נזק לאמת. בדורות הבאים התגלה שהפילוסופיה האסכולסטית
היא הבל, וכיוון שהם עמלו עמל רב כדי להתאים את התנ"ך לשיטותיה, כאשר אלה
נפלו ונתבטלו עלולים היו אף הם להתבטל עימן. יש אפוא לנהוג בזהירות הגדולה
ביותר כשבאים לפרש את הכתובים כרמזים לדעות פילוסופיות ומדעיות, העשויות
להיות מוטעות, ואילו הדת אין מחובתה למסור הסבר עליהן.
חוטא בגאווה מי שמשתדל לדחוק את המשמעות של הפסוקים המציגים השקפות שאינן לפי רוחו, אף-על-פי שאינן נמנעות ובלתי הגיוניות בפני עצמן. זהו החטא של מי שמפרש כמשל את הסיפור של חטאו של אדם הראשון, למרות שאין בפשוטו דבר נמנע מבחינה מיטאפיסית; והוא חוטא בגאווה, כי הוא מעז לקום כשופט על רצון ה', כאילו לא תוכל הישות העליונה לרצות דברים שאינם ערבים לבינתנו. ומה נאמר על אותו חוקר של מדעי הטבע שיכחיש את התכונות של האבן השואבת ואת הסגולות המפליאות של צלופח הסורינם [צלופח הסורינם או צלופח חשמלי (גימנוטוס איליקטריקוס) הוא מין צלופח אשר בחלק האחורי של גופו מנגנון חשמלי חזק, העשוי להמם בעלי חיים קטנים וגדולים, אף ממרחק.] מפני שאינן מבוארות לשכל האנושי?
אם דבר מסוים נכתב בפירוש בכתבי הקודש, ואין בו סתירה ממנו ובו, די אפוא בזה כדי שנהיה חייבים לקבלו בהכנעה, בלי לתבוע שבינתנו, כל כך נמוכה מבינתו של אלקים, תמצא את סיפוקה המלא: "כי גבהו שמים מארץ כן גנהו דרכי מדרכיכם ומחשבותיי ממחשבותיכם" (ישעיה נה, ט). משום כך יש להבדיל בין שתי חקירות שונות בלימור המקרא: אחת היא לגלות את משמעותו הלשונית, ואחת למצוא הסבר מתקבל על הדעת של הדברים האמורים בו. החקירה הראשונה צריכה להקדים תמיד, כי היא לבדה חובתנו המוחלטת; השנייה תהיה לעולם משועבדת לראשונה, וממנה תקבל הוראה והכוונה. הראשונה תשיג בהכרח את מטרתה, כי התורה ניתנה לנו כדי שנבין אותה ונקיים אותה: "כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יד), השנייה תקצר לפעמים מלהגיע אל תכליתה, כי בעניינים האלוהיים פעמים רבות אין צורך שנדע "כיצד" ו"מדוע" ולעיתים אף בלתי אפשרי שנבינהו. מי שירצה לבאר לעצמו כל דבר עד תומו מן הדברים הכתובים במקרא, ייעצר בפסוק הראשון, ויעמוד ללא התקדמות, ולשני לעולם לא יגיע; כי מעשה הבריאה הרי הוא בלתי מוסבר לשכל אנוש וככה תמיד יישאר, ואמנם השכל אנוס לקבל אמונה זו, פן ייאלץ לקבל אחרת קשה הימנה, רחוקה לגמרי מן הדעת, היא האמונה בקיום הנצחי וללא סיבה של היקום כולו.
הוא הדין בדבר הסדר שבו נהג נותן התורה בסיפוריו, והוא הדין בדבר חזרותיו הרבות. מה טוב אם נוכל למצוא להן הסבר, אם ייעשה הדבר בלי לפגום את המשמעות האמיתית של הכתובים; אולם אין הסבר זה הכרחי, וגם לא תמיד בגדר יכולתה של בינת האדם. מוטב להגיח תופעות אלו כמות שהן, מאשר לתת להן נימוקים בלתי מספקים ובלתי ודאיים.
ובסוף - חוטא בפרשנות נגד השכל הישר, מי שמבקש לפרש את דברי הספר כשהם מנותקים ועקורים ממקומם. זהו ממש ניצול לרעה של דבר ה', כי ברי שמשפט קטוע וגזום עשוי להביע את ההיפך הגמור ממה שהוא יביע בשלמותו. אין טעות ואין שטות שבאופן זה לא נוכל למצוא לה סמך במקרא.
וכאן עלינו שוב להבדיל. כשם שטועה מי שמפרש כל אחד לעצמו את האברים השונים של משפט אחד, או את המשפטים השונים שהם מחוברים ומשועבדים זה לזה, כך לא פחות ממנו טועה מי שיבקש לקשור משפט למשפט אחר, כשהוא נפרד לחלוטין ממנו ורחוק ממנו במשמעותו ובטיבו, אפילו שהוא קרוב לו במקום.
ואמנם אנו רואים, בחלק ההלכתי של התורה, חוקים רבים באים בזה אחר זה, ולפי טבעם אין ביניהם קשר ויחס כל שהוא. ואי אפשר שיהיה אחרת, בספר הכולל חוקים מכל המינים. ברור אפוא ששני חוקים הדנים בנושאים שונים ובעלי אופי שונה, אין לראותם כמשפטים קשורים זה בזה, אפילו אם יבואו סמוכים זה לזה, אלא כמשפטים נבדלים לגמרי ובלתי תלויים.
למצוא הסבר לסמיכות זו, כפי שהערנו למעלה, אינו בשבילנו בגדר חובה, ולפעמים אף לא ביכולת בינתנו, לכן ברוב המקרים מיותר הוא להאריך בחקירתה, ולפעמים אף מזיק, כי חקירה זו עשויה להביא לפירושים צדדיים ומוטעים של אחד החוקים, כשאנו מבקשים לקרבו בזרוע לחברו.
כל פעם אפוא שאנו רואים שחכמי התלמוד קובעים איזו הלכה שהיא, ומסיקים אותה לכאורה מקרבה מעין זאת של פסוקים שונים, בלשונם "דורשים סמוכין", יש לייחס את ההלכה ההיא למסורת נאמנה שנמסרה בעל פה, ויש לחשב את הראיה שהם מגישים לנו כ"אסמכתא" בלבד. אנו רואים אמנם בתלמוד עצמו שדרך לימוד זו לא נתקבלה על דעת כל החכמים, כפי שאמרו ביבמות (ד, א): "ר' יהודה בעלמא לא דריש [סמוכין] ובמשנה תורה דריש".
לא כן הדבר בחלק הסיפורי, כי כל החלקים של סיפור אחד צריכים לבאר זה את זה וצריכים להיחשב קשורים זה בזה. יתר על כן, אם יקרה שיחזור מעשה אחד במקומות שונים, אפשר שאחד מוסבר ומואר מחברו, כפי שאמר התלמוד (תלמוד ירושלמי, ראש השנה, פרק ג, הלכה ה): "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר".
דבר זה קורה לעיתים קרובות גם בחלק ההלכתי, כלומר שמצווה אחת תיאמר במקומות שונים, שאחד מהם מתברר על ידי חברו.
על זה זה יש להוסיף ששני חלקי התורה, הסיפורי וההלכתי, מתבארים לפעמים מתוך שאר ספרי המקרא; אין אמנם לספרי הנ"ך כל סמכות משפטית, כי שום נביא אחרי משה לא הורשה לחוקק חוקים חדשים, ואף לא לפרש פירוש חדש את החוקים שכבר ניתנו, מכל מקום הם מוסרים לנו את המסורת העתיקה ביותר והנאמנה ביותר שהייתה קיימת בשנים קדמוניות אלו שבהן אותם הספרים נערכו; לכן קוראים חכמי התלמוד לדברי הנ"ך "דברי קבלה", ומבחינה זו חשיבותם רבה מאוד בפירוש דברי התורה, כל עוד הם לא יימצאו בסתירה עימם, אלא רק יסייעו לבירור משמעותם.
עד לכתיבת שורות אלה (ט באייר ה'תשס" ד), הוקלדו פירושי שד"ל ל:
דרושים/ות מתנדבים/ות להקלדת שאר הפירושים, או למימון מקלידים/ות שיעשו זאת