פירוש שד"ל על בראשית פרק א

קוד: שד"ל בראשית א בתנ"ך

סוג: תוכן_מפורט

מאת: הקלדה: ברק רוזנפלד

אל: מימון: בעילום שם

[א] יבינו המשכילים כי המכוון בתורה אינו הודעת החכמות הטבעיות, ולא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה, כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם; וכמו שענין ההשגחה והגמול לא נתבאר (ולא היה ראוי שיתבאר) בתורה בדרך פילוסופי, אבל דיברה תורה עליו כלשון בני אדם (וחרה אף ה' בכם, דברים ז' ד'; ויתעצב אל לבו, בראשית ו' ו' ורבות כאלה), כן עניין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו חז"ל (מדרש הגדול לבראשית א' א') להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים, אם ימצא בסיפוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי; אבל זה וזה ראוי להם, שיתבוננו בפנימיות לבב בני אדם, ובדרכי החכמה שהטבע נוהג בהם בדברו בלבו של כל אחד ואחד, לנער על פי דרכו, ולבחור בדרך אחר, ולזקן בדרך אחר, ולחזק בדרך מיוחד, ולחלש בדרך מיוחד, ולעשיר בדרך אחד, ולעני בדרך אחר, וכן לכל כיתות בני אדם הטבע מדבר בלבם בדרך פרטי הראוי לאנשי הכת ההיא, ולא יגלה הטבע לשום אחת מהכיתות האמת ערומה בלא מסוה ובלא לבוש; כן נותן התורה ית' (כי האל אשר ברא את הטבע והאל אשר נתן לנו את התורה, אל אחד הוא) בדברו עם בני אדם הוצרך לדבר כפי מדרגתם ולא כפי מדרגתו ית '. והנה רצה ה' להודיע לבני אדם אהדות העולם ואחדות המין האנושי; כי הטעות בשני הענינים האלה גרמה בימי קדם רעות גדולות, כי מהעדר ידיעת אחדות העולם נמשך, שהיו בני אדם מאמינים מציאות אלהים פרטיים בעלי תסרון ומידות גרועות, והיו עושים מעשים רעים כדי להיות לרצון לפניהם (עיין מה שכתבתי בפרשת יתרו (שמות כ"ג) בפסוק לא יהיה לך), ומהעדר ידיעת אחדות המין האנושי נמשך, שהיו בני אומה אחת שונאים ומואסים בני אומה אחרת, והיו נוהגים עמהם בכח הזרוע, ולא במשפט ובצדקה; ושני העיקרים האלה (אחדות העולם ואחדות המין האנושי) הם המכוון הכללי בסיפור מעשה בראשית, ופרטי הספר כוללים עוד כוונות אחרות כאשר יתבאר. בראשית ברא אלהים: כבר התעוררו רבים, למה לא נזכר מאמר בבריאת השמים והארץ, ולמה לא נזכרה בריאת המלאכים, ועוד יש לתמוה, מה נשתנה יום ראשון משאר ימי הבריאה,   שכל אחד מהם נתיחד לדבר פרטי, או לדברים פרטיים שהם ממין אחד או מסוג אחד, אבל היום הראשון כולל דבר פרטי שהוא בריאת האור, וכולל מלבד זה דבר כללי, שאין דבר יותר כולל ממנו, והוא בריאת השמים והארץ; וזה דבר זר מאד, והיה ראוי שיתיהד יום אחד לבריאת השמים והארץ, בלי שתשתתף עמהם ביום אחד בריאת דבר פרטי, שהוא האור. ונ"ל כי תשובה אחת מספקת לשלוש השאלות, והיא באמרנו כי השמים והארץ לא נבראו ביום ראשון, אלא קודם לכן, וזה לפי מה שאומר, לא ניתנה תורה למלאכי השרת (ברכות כ"ה, ע"ב) ולא בא סיפור הבריאה אלא להגיד התחלת עניני העולם התחתון, אשר הוא מושב בני האדם, וקצת מעניני העולם העליון, מן הצד שיש לו התיחסות עם בני האדם, כלומר מצד התועלת המגעת לנו משם, ולא היה אפשר לבאר לבני אדם עניני השמים, וגם לא היה רצונו ית ' להביא בני אדם להאמין, שאין במציאות שום דבר אחר זולת הנראה והנודע לנו; לפיכך הגידה התורה מה נברא ונעשה בכל אחד מששת ימי הבריאה, והקדימה לסיפור פרטי הבריאה פסוק אחד הכולל בריאה אחרת שקדמה לששת הימים ולא נתבארו פרטיה בתורה, באמרה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ולא אמרה ויאמר אלהים יהי שמים, יהי ארץ, להודיע שאין כוונתו להגיד לנו פרטי הבריאה ההיא, ושאין זה אלא מאמר סתום הכולל כמה וכמה מאמרות. והנה השמים והארץ האמורים כאן אינם ממש השמים והארץ המפורשים אח"כ ביום שני ושלישי; אבל השמים האמורים כאן כוללים כל אשר ממעל לארץ, והשמים האמורים ביום שני כוללים רק החלק מהם הידוע לבני אדם; והארץ האמורה כאן כוללת הארץ מעורבת במים, ועליה הרוח, והארץ האמורה ביום שלישי כוללת היבשה לבדה. זה הוא לדעתי עיקר פשוטו של מקרא זה. ואולי יאמר אדם, שזה סותר למה שבא בעשרת הדברות, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ; אבל באמת אין משם סתירה לפירושי, כי לא אמר, כי ששת ימים ברא ה' את השמים ואת הארץ, אלא כי ששת ימים עשה ה', והכוונה על עשיית הרקיע, ועל הפרשת הארץ מן המים, ותבות "ואת כל אשר בם" האמורות בעשרת הדברות כוללות האור והמאורות ובעלי החיים שעל הארץ ובתוך המים, ובפרשת כי תשא (ל"א י"ז) קיצר ולא הזכיר רק את השמים ואת הארץ, וכלל בהם גם כל אשר בם. גם רז"ל אמרו (פסחים נ"ד ע"א) כי כסא הכבוד קדם לבריאת העולם. ברא. פועל ברא בבנין הקל ובבנין נפעל לא נמצא בשום מקום על פעולה אנושית, ומצאנו שהאדם נקרא עושה ונקרא יוצר, ולא מצאנו בשום מקום שייקרא האדם בורא; ונראה שהונח השורש הזה להורות על כל דבר היוצא ממנהגו של עולם, כמו אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ (שמות ל"ד י') ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה (במדבר ט"ז ל') השמעתיך חדשות מעתה וכו ' עתה נבראו ולא מאז (ישעיה מ"ח ז'), כי ברא ה' חדשה בארץ (ירמיה ל"א כ"א) וכאן ברא אלהים את השמים ואת הארץ היא פעולה אלהית שאין כמוה. הבריאה מן האין מצאנוה מפורשת בספר חשמונאים, ספר שני, סימן ז', פסוק כ"ח; וגם השמרונים בפיוטיהם אומרים, שהעולם נברא מן האין, וכן היא ג"כ אמונת הקראים. ויחזקאל בדברו על מלך צור אמר עליו לשון בריאה, ביום הבראך כוננו (כ"ח י"ג) מיום הבראך (שם ט"ו); דרך מליצת השיר המשיל אותו לאדם הראשון, שבראו ה' והניחו בגן עדן וכמו שאמר בעדן גן אלהים היית, לפיכך אמר עליו לשון בריאה, כאילו לא נוצר על ידי אב ואם, אך הוא בריאה אשר ברא ה' ובבנין פיעל מצאנו שורש ברא להוראת גדיעה וכריתה, (יהושע י"ז ט"ו; יחזקאל כ"ג מ"ז). ובהפעיל להבריאכם מענין בריא ושמן (שמואל א' ב' כ"ט), ובקצת ספרים מצאנו בבנין הקל ולא ברא אתם לחם (ש"ב י"ב י"ז) באל"ף במקום ה"א, כך היתה גירסת הראב"ע ולא כן גירסת רד"ק, אלהים: אל ואיל לשון כח וחוזק, ואלהים לשון רבים, והיה נוהג אצל האומות העובדות אלילים (כוזרי מאמר ד' סימן א'), והיו קוראים כן כל כחות הטבע, אשר הם סיבות המאורעות בארץ, והיו עובדים את כולם, וכל א' מהם יהיה להם לאלוה, ואמנם העברים בעלי היחוד קיימו שם זה בלשון רבים להורות, כי האל, אשר הם עובדים, איננו כח פרטי אחד, כמו שהיו הגוים אומרים אלהי הרים ה' ולא אלהי עמקים הוא (מ"א כ' כ"ח), אבל הוא קיבוץ כל הכחות ובעל הכחות כולם (וכיוצא בזה מילות ימים עיין למטה פסוק י'), כן קראו אותו בשם צבאות לומר שהוא עצמו כולל כחות כל צבאות השמים שהיו הגוים עובדים, עיין פירושי בישעיה א' ט. את השמים ואת הארץ: דיברה תורה כלשון בני אדם, והילקה את העולם כולו ואת העולמות כולם לשני חלקים, מה שהוא למעלה ומה שהוא למטה, הכל לפי ראות עיני האדם השוכן בארץ. סמא בל' ערבי כמו גבה בעברי, וארע (שממנו ארעא שהוא ארץ בחלוף עי"ן וצד"י, כמו צאן עאן, רבץ רבע וממנו ארבעה, [בתרגום לישעיה ז' כ"ה] וכן עיר כנוי למלאך כמו ציר בלה"ק שענינו שליח) בל' ארמי שפל, כמו ובתרך תקום מלכו אחרי ארעא מנך (דניאל ב' ל"ט); ולדעת קצת סמא וארע מן שמים וארץ נגזרו; ונראין דברי ר' יעקב אבנדאנה, כי שמים מן "שם" המורה על מקום רחוק; וקראו שמים למה שהוא רחוק וגבוה מכל צד שאדם פונה; ואמנם מן שמים נגזר אח"כ הפועל הערבי שענינו גבה, כי אמנם הפעלים המורים לא על פעולה אלא על תכונת הדבר כמו פועל סמא שענינו היה גבוה לא תיתכן מציאותם קודם מציאות שם דבר או שם התואר המורה על התכונה ההיא; דרך משל תחלה קראו לדם בעלי חיים דם, ואח"כ קראו אדום למה שעינו כעין דם, ואח"כ עשו הפועל ואמרו אדם, אדמו וחבריהם; אבל ארע שהיא שם התואר לכל דבר נמוך, יתכן שאמרוהו קודם שיקראו לאדמה ארעא.

[ב] והארץ היתה וגו': המקרא הזה מחובר לשלאחריו, הארץ מחתילתה היתה כך וכך ולפיכך ויאמר אלהים וכו ' וכו '. תהו ובהו: ענינם שממה, כי תהא ובהא בארמית ענין השתוממות, כמו שאמרו בבראשית רבא (ב' א') ישב לו אותו העבד תוהא ובוהא, הכוונה משתומם, וכן בלשון סורי אתבהבה ענינו נעשה משועמם, בוהבהא תמיהה ושוממות, וכמו שהמדבר נקרא שממה וישימון, כן ייקרא תהו ובהו, והכוונה שלא היו בארץ לא צמחים ולא בעלי חיים. וחשך על פני תהום: גם תהום נ"ל משורש תהא כמו תהו (וכן דעת רבנו סעדיה) לשון שממה ותמיהה, אלא שהונח בפרט על רבוי מים ועומקם, שאין להם סוף, והכוונה כי כל הארץ היתה תהום, כי היו המים מכסים אותה ולא היתה נראית, ועל פני תהום הזה לא היה אור, כי אם חושך, והנה זה ציור מבהיל, שממון למטה ושממון למעלה. ורוח אלהים מרחפת וגו': כתרגומו ורוחא מן קדם ה' מנשבא, ורוח אלהים ענינו רוח גדולה וחזקה. כמו כי רוח ה' נשבה בו (ישעיה מ' ז'), ישב רוחו יזלו מים (תהלים קמ"ז י"ח), נשפת ברוחך (שמות ט"ו י') וכמו הררי אל (תהלים ל"ו ז') ושלהבתיה (שיר השירים ח' ו'). מרחפת: ענין תנועה, כמו על גוזליו ירחף (דברים ל"ב י"א), רחפו כל עצמותי (ירמיה כ"ג ט'), ומה שלא אמר מנשבת, כי לא היתה נושבת כנוהג שבעולם, שהרוח מנשבת לאחד מן הצדדים, אלא האויר כולו היה מתנענע לכל צד; ויש מפרשים רוח אלהים על רצון האל וכחו והשגחתו; ומלבד שאין לשון רחוף מתישב כלפי מעלה, נכון מאד שיהיה הפסוק כולו מדבר בציור מה שהיה מתחילה, ואח"כ יספר פעולת האל שהיא פתאום וברגע, כי אינה אלא במאמר (ויאמר אלהים יהי אור), ולא שיאמר שהיה האל או רצונו וכחו מתנענע על המים, כאלו מזמן רב היה משתדל ומתעסק בדבר. וגם הציור הזה מהרוח, שהיתה מתחלה מרחפת מכל צד, הוא מלמדנו חסדי ה' על ברואיו, כי עתה נשיבת הרוחות איננה כן, אך היא מסודרת על ידי החוקים שחקק ה' בעולמו, ואם היה העולם נשאר בחאוס כמו שהיה אז, היה הרוח מתנועע תמיד בחוזק מכל צד, או לא היה מתנועע כלל, ולא היו הבריאות יכולות להתקיים.

[ג] ויאמר אלהים: מצייר את האל כמלך המצוה, והכל הווה בדיבורו להגיד כי אין פעולת האל כפעולת אדם העושה בידיו, אלא דרך משל כמצוה לאחרים שיעשו, אע"פ שכאן לא היה למי יצוה (וכן דעת ראב"ע). יהי אור: נ"ל, כי לכך הקדים בריאת האור, כי היו רוב העמים עובדים השמש מפני עוצם פעולתו בתחתונים על יד האור והחום, ע"כ קדם להודיע, כי גם קודם היות המאורות היה אור והיה יום ולילה, כי בדבר ה' היה הכל.

[ד] וירא וגו': מפני שראה וידע, שהאור דבר טוב ומועיל לכך הבדיל וגו'; והנה דיברה תורה כלשון בני אדם, שאין ידיעתם אלא על פי הנסיון, ופעמים רבות אדם עושה דבר בחשבו, שיהיה לטובה, ואח"כ רואה, שאינו כן, לפיכך התורה מגידה כי בכל מעשה הבורא ראה אח"כ שהוא טוב. ויבדל וגו': התקין שלא יתערבו זה עם זה, אלא כשיהיה אור לא יהיה חושך, וכשיהיה חושך לא יהיה אור, ואמר זה (אעפ"י שלא היה צריך לאמרו), מפני שלפי דעת הקדמונים אין החושך העדר האור בלבד, אבל היה גם הוא יש, כענין שנאמר יוצר אור ובורא חשך (ישעיה מ"ה ז'), וכן (איוב ל"ח י"ט) אי זה דרך ישכון אור וחשך אי זה מקומו, ולכך היו העמים מיחסים אלוה אחד לאור ואחד לחושך; ורצה הקב"ה להודיע לעמו כי הוא ית ' אדון האור והחושך, ומאתו לבדו כל חוקותם.

[ה] ויקרא אלהים לאור יום וגו': נראין דברי קליריקוס שאין הקריאה הזאת אלא סימן שררה וממשלה על הדבר, להגיד כי היום והלילה תלוים ברצונו של מקום, וכן שאר קריאות שבמעשה בראשית; וכן הביא הבהמות אל האדם שיקרא להן שם, להגיד שירדה בהן וכולן תחת ידו; וכן היה מנהג המלכים בימי קדם לקרוא שם חדש לעבדיהם, כמו פרעה ליוסף, ופרעה נכה לאליקים בן יאשיהו, ונבוכדנצר למתניה, אשר הסב את שמו צדקיה, וכן לדניאל ולחנניה מישאל ועזריה. לאור יום: לזמן שהאור משמש קרא יום ולזמן שהחושך משמש קרא לילה; וגם קודם בריאת המאורות היה יום ולילה, כי היה האור משמש זמן מה ואח"כ מסתלק ונפסק זמן מה, ומשמש תחתיו החושך; גם היה אז ערב ובוקר, כי היו באור ההוא הדרגות ערב בוקר וצהרים, כדעת דון יצחק אברבנאל. ויהי ערב ויהי בקר: ערב כולל לפעמים (כאשר כתב רד"ק) גם הלילה הסמוך לו, וכן בוקר כולל גם היום הסמוך לו; והנה כבר היה החושך קודם בריאת האור, לפיכך הזכיר הערב תחילה, וכן הוא יום התורה מערב עד ערב. וכבר היה בימי הראב"ע מי שרצה לפרש שהלילה הולך אחר היום, ושהשבת מתחיל בבוקר, ופירש ויהי בוקר יום אחד כשהיה בוקר יום שני אז נשלם יום אחד; והראב"ע כתב נגד הסברה הזאת ס' "אגרת השבת" לבאר תכונת השנה והחודש והיום הנזכרים בתורה (וכבר הוצאתי האגרת ההיא לאור ב"כרם חמד" רביעי); אבל פסוק מערב עד ערב (ויקרא כ"ג ל"ב) הוא ראיה חותכת ואין צורך לראיות אחרות. ואף על פי כן היה אפשר לפרש, כי תחילה נמשך זמן האור ואח"כ בא הערב, ואחריו נמשך זמן החושך, ואח"כ היה בוקר, והיה זה יום אחד מימי הבריאה, אעפ"י שאין זה יום התורה; אלא שלפי זה אין טעם שיזכיר הכתוב שיעור יום הבריאה, מאחר שאין זה יום התורה. ואין לומר שאין שום יחס ליום התורה עם יום הבריאה, כי הנה יום השבת הוא נסמך על הבריאה, ואם היה שבת הבריאה מבוקר עד בוקר, למה תהיה שביתתנו מערב עד ערב? ע"כ הנכון כמו שפירשתי. ערב: נקרא כן על שם ערבוב הדברים לעיני האדם מפני חסרון האור. בקר: מן בקע אור, כטעם אז יבקע כשחר אורך (ישעיה נ"ח ח'). יום אחד: היה ערב והיה בוקר, כלומר היה יום אחד; מלת כלומר חסרה במקרא למאות ולאלפים. יום אחד: יום שלם, הערב והבוקר זה אחר זה הם יום אחד; ואין הכוונה לומר יום ראשון אלא יום שלם; והרמב"ן כתב, כי לא אמר ראשון כי אין ראשון בלא שני, ועדיין לא היה שני; ואין זה תירוץ מספיק, כי באמת מיד בסוף היום הראשון התחיל הלילה והוא תחילת היום השני, והנה כשנשלם היום האחד כבר התחיל השני, והיה אפשר לקרוא לראשון ראשון. והנה עיקר הנחת שם יום הוא על זמן האור, ואח"כ קראו יום וגם לזמן כולל היום והלילה, כלומר כ"ד שעות, וכן בשאר לשונות מילה אחת בעצמה מורה על זמן האור וגם על משך כ"ד שעות וזה דבר מורגל בכל הלשונות לקרוא דבר בשם אחד מחלקיו הראשיים היותר נגלה ונודע, או היותר מועיל, וכיוצא בזה, וכן ברומית אותה מילה נאמרה לקלע הספינה ולספינה עצמה, וכן רחם רחמתים (שופטים ה' ל') על האשה, וכן כאן קראו לכ"ד שעות יום על שם החלק העיקרי שבהם שהוא זמן האור. וכוונת התורה לומר כאן, כי חיבור הערב והבוקר, תהילה הערב ואח"כ הבוקר, נקרא יום אחד.

[ו] יהי רקיע בתוך המים: רצה הקב"ה להודיע לישראל שאין השמש ולא שום דבר אחר שליט בגשם להורידו ושלא להורידו, ע"כ סיפר מציאות המים העליונים קודם מציאות המאורות. רקיע: גוף מתוח כמין טס, מלשון לרוקע הארץ על המים (תהלים קל"ו ו'), וירקעו את פחי הזהב (שמות ל"ט ג') ומזה ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא (יחזקאל א' כ"ב), וכאן צייר את האויר שבין הארץ והעננים כגוף מרוקע המבדיל בין המים שבארץ והמים שבעננים, והוא סובל המים עליו, וברצון ה' הם יורדים משם על הארץ, וכמו שאמר יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו (דברים כ"ח י"ב), ובקללה הוא אומר ונתתי את שמיכם כברזל (ויקרא כ"ו י"ט) שיעכבו ירידת המים שעליהם, וכן למטה (ז' י"א) וארבות השמים נפתחו. אבל אח"כ בימי ישעיה נראה, שהיו יודעים שאין למעלה אוצרות מים, ושמימי הגשמים חוזרים למעלה, שהרי הוא אומר (נ"ה י') כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ, משמע שאחר שהרוה ישוב שמה, עיין שם פירושי. וכן ירמיה (י"ד כ"ב) אמר דרך תמיהה ואם השמים יתנו רביבים, משמע שאינם נותנים מאליהם, כי אין בהם אוצרות מים. וכן קראו לאידים המתנשאים מעל הארץ בשם נשיאים, כמו מעלה נשיאים מקצה הארץ (תהלים קל"ה ז'), ויעל נשיאים מקצה הארץ (ירמיה י' י"ג ונ"א ט"ז), וכן נשיאים ורוח וגשם אין (משלי כ"ה י"ד); ולא נדע מאיזה זמן התחיל השם להיות נוהג, כי מזמור קל"ה איננו מיוחס לדוד, וספר משלי מסימן כ"ה ולמטה איננו ברור היותו לשלמה, ובאיוב הוא אומר (ל"ח כ"ב) הבאת אל אוצרות שלג ואוצרות ברד תראה, וזו ראיה על קדמות הספר ההוא. ולפי ששם רקיע נוסד על אמונת המים העליונים, המים אשר מעל השמים (תהלים קמ"ח ד') שהרקיע סובלם, והאמונה הזאת נתישנה ונשתכחה, נתישן ג"כ שם רקיע, ולא נמצא להורות על השמים רק בשלושה מקומות, שנים בתהלים: ומעשה ידיו מגיד הרקיע (י"ט ב'), הללוהו ברקיע עזו (ק"נ א') כי נשארה המילה בלשון השירי, כמו שהוא המנהג בכל הלשונות, שהמשוררים משתמשים במלות מיושנות; והמקום השלישי הוא בדניאל (י"ב ג') והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע, וגם שם היא מליצה שירית, וכן במלאכי (ג' ") אפתח לכם את ארבות השמים, הוא דרך מליצת השיר. ועוד מצאנו באיוב לשון רקיעה אמור על השמים, תרקיע עמו לשחקים (ל"ז י"ח), וגם זה אות לקדמות הספר, וסיים חזקים כראי מוצק, מפני שסובלים משא מים רבים, וכן אמר שלמה (משלי ח' כ"ח) באמצו שחקים ממעל, והנה דיברה תורה כל' בני אדם, ואמרה יהי רקיע לפי מהשבתם. ואמנם המכוון אינו זז מהיות אמת ויציב, והוא שהאל נתן בטבע המים להינשא למעלה ולרדת אח"כ למטה לארץ.

ובתרגום היוני המיוחס לשבעים זקנים מתורגם רקיע סטראומא ענין חוזק, וכן תירגמו אח"כ בל' רומי פירממנטום וזה נמשך להם מהוראת שורש רקע בל' סורי שהוא מורה חזוק, וכן רקיעא בל' סורי חזק וקשה. ויוחן קליריקוס אומר שתירגמו כן, מפני שהיתה דעת קצת הפילוסופים הקדמונים, שהשמים והאויר המקיפים את הארץ מכל צד, הם מונעים אותה וכל אשר עליה מהתפרד ומהתפזר, והנה הם גורמים לארץ שתישאר קשה ומדובקת בחלקיה. והוא מפרש רקיע לשון הכאה ודריכה, כמו הכה בכפך ורקע ברגלך (יחזקאל ו' י"א) יען מחאך יד ורקעך ברגל (שם כ"ה ו'), על שם שהשמים דורכים על הארץ ועוצרים חלקיה מהתפרד, וכל זה רחוק מפשט הכתובים; ומכל מקום נראין הדברים שתחילת הוראת שורש רקע הוא ענין דריכה והכאה, ומפני שהדבר שמכים עליו הוא נשטח ונמתח, הושאל שורש רקע להורות על המתיחה והשטיחה.

[ז] ויהי כי: שהרקיע הספיק לסבול את המים העליונים, שלא יתערבו עם התחתונים.

[ח] ויקרא: עיין למעלה פסוק ה'; והנה אמר, שהאל קרא שם לשמים להגיד, כי הוא המושל בהם להוריד המטר ולמנוע אותו כרצונו, ואין לאדם שום יכולת על זה.

[ט] ויאמר אלהים יקוו המים: מפני שהים דבר גדול ומבהיל, עד שקצת העמים הקדמונים ייחסו לו אלוה מיוחד, גם דבר מבהיל הוא בתחילת המחשבה, שלא יצא וישטוף את הארץ, וכמו שאמר הנביא (ירמיה ה' כ"ב) האותי לא תיראו נאם ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם ולא יעברנו, ובאיוב (ל"ח י"א) הוא אומר, ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף וגו', לפיכך רצה הקב"ה להודיע את ישראל, כי גם הים מעשה ידיו, כי הוא אשר ציוה למים להיקוות. יקוו המים: שורש קוה נגזר מן קו, ולשון קווי הונח על המים לפי שעומדים בקו ובשטח ישר, מה שאין כן הגופים הבלתי נגרים, שבנפלם אלו על אלו נעשים גל, ולא נמצא לשון זה שלא על המים אלא בפסוק ונקוו אליה כל הגוים (ירמיה ג' י"ז) ושם היא מליצה שירית מושאלת מן המים, כמו ונהרו אליו כל הגוים (ישעיה ב' ב') שהוא מושאל ממרוצת המים בנהר. מתחת השמים אל מקום אחד: יבואו ממקומם שהם מפוזרים תחת כל השמים וילכו אל מקום אחד ויעמדו שם. מלת "אל" על הרוב מורה תנועה, לא מנוחה, ע"כ אני אומר, כי יקוו כולל ענין ההליכה אל מקום הקיבוץ, לא הקיבוץ לבדו, וכן ונקוו אליה כל הגוים (ירמיה ג' י"ז) הכוונה שיבואו אליה ויתקבצו בה, מקום אחד: אחד בלבד. ותראה: ע"י כן תתראה. היבשה: שם דבר ממשקל דגוש, וכן חרבה ענינם דבר יבש, דבר חרב, כמו אבדה, גנבה, גזלה, ואיננו שם התואר אלא כמו תהו בהו.

[י] ויקרא: עיין למעלה פסוק ה', ואמר שקרא האל שם ליבשה ולים להגיד, כי הוא העוצר מי הים בימים שלא יצאו וישטפו את הארץ, וכשהוא רוצה ישלחם ויהפכו ארץ וישחיתו מדינות גדולות, עד שמה שהיה אתמול יבשה יהיה היום ים, בלי שיהיה לאדם שלטון על זה כלל. ימים: ים אחד שכולל כל הימים (כמו שכתבתי למעלה על מילת אלהים), כי כולם נאחדים זה עם זה. וירא אלהים כי טוב: הכוונה כי נשלם חפצו והיה מה שרצה שיהיה. ולמעלה ביום שני לא נאמר כי טוב, מפני שלא נגמרה מלאכת המים (רש"י), כי לא נשלם חפץ האל בהבדל המים העליונים מן התחתונים, כי עיקר בריאת הרקיע היה לצורך ירידת המטר לצמיחת הצמחים, והנה עד שלא נקוו המים ולא נראתה היבשה לא היה מקום לכל זה, כי עדיין היתה הארץ תהו ובהו, מכוסה במים מכל צד ולא היתה ראויה לישוב; אמנם כשנקוו המים אל מקום אחד, ונראתה היבשה, אז נגמרה מלאכת המים, כי היה מקום לירידת המטר על פני היבשה להולידה ולהצמיחה, ואם תאמר: א"כ למה לא נאמר יקוו המים ביום שני עם יהי רקיע? לא היה הסדר מתוקן ומהודר, אם היה עוסק ביום אהד בשמים ובארץ; ובהפך הנה הדבר עולה יפה מאד, שביום השני ברא הרקיע, וביום השלישי התקין את הארץ, שתצמיח צמיחה, וכדי שיהיה זה, הוצרך תחילה להקוות המים אל מקום אחד, כדי שתיראה היבשה.

[יא] תדשא הארץ דשא: הנכון שנקרא דשא העשב הקטון והרך, שאין הזרע נראה וניכר בו (ולפיכך לא אמר דשא מזריע זרע), והעשב גדול ממנו; ור ' עובדיה ספורנו אומר, כי דשא מאכל בהמה, ועשב מאכל אדם. אבל מה שכתב המבאר לנתיבות השלום, כי דשא כולל גם העצים, לא ייתכן, שהרי מצאנוהו במקומות הרבה סמוך לעשב ולירק (כגון מלכים ב' י"ט כ"ו; ישעיה ט"ו ו', ל"ז כ"ז) ולא גם פעם אחת סמוך לעץ. ואף על פי כן, תדשא הארץ כולל גם העצים, כי גם העצים בתחילת צמיחתם הם קטנים ורכים כדשאים (תלמידי מוהר"ר אברהם חי מיינסטער).

והנה: ((

*  תדשא כמו תצמיח;

* ואחר-כך פירש דשא שהוא היותר קטון;

* ואח"כ הוסיף עשב מזריע זרע שהוא גדול מן הדשא;

* ואח"כ הוסיף עץ פרי;))

ולפיכך נכון הוא הרביע שעל דשא, שהוא מפסיק פחות מן הזקף שעל זרע, כי דשא ועשב ענין אחד, ועץ פרי ענין אחד; והפשטא שעל הארץ מפסיק יותר מהרביע שאחריו, כדרך כל רביע שאחרי פשטא, שאינו אלא שלא לכפול הפשטא שלוש פעמים רצופות, כמו "הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים" (בראשית כ"ז ל"ז). וידוע כי היתיב שתחת עשב אינו אלא במקום פשטא מפני המלה הזעירה. אבל הנוסחאות שבהן מלת דשא בזקף אין ספק שמוטעות, והעד הנאמן בפסוק שאחריו ותוצא הארץ דשא, שאין דשא בזקף אלא בתלישה גדולה, ומילות ותוצא הארץ בקדמא ואזלא, מה שלא ייתכן אם היה דשא בזקף; ונולד השיבוש בפסוק הראשון, כי קל הוא להחליף רביע בזקף, מלבד שיש לפניו פשטא שדרכו לבוא לפני הזקף, ולא נולדה הטעות בפסוק השני, כי רחוק הוא להחליף תלישה בזקף, מלבד כי שם אין לפניו פשטא.

מזריע זרע: שיש בו זרע, וזה אחד משימושי ההפעיל, כמו מקרין מפריס (תהלים ס"ט ל"ב) שיש לו קרנים ויש לו פרסות, מרבה רגלים (ויקרא י"א מ"ב) שיש לו רגלים הרבה.

עץ פרי עשה פרי למינו: כל המפרשים שראיתי פירשו למינו חוזר ל- עושה פרי, ובעל הטעמים היטיב לראות מכולם, וחיבר למינו עם עץ פרי, ו- עושה פרי הוא כמאמר מוסגר, כי אינו אלא תוספת ביאור לעץ פרי.

ומילת למינו ו- למינהו מליצה היא ממליצות לשון הקודש וענינה ממינים הרבה, מכל מין שיהיה, כמו את כל עורב למינו, ואת הנץ למינהו, האנפה למינה, ואת הארבה למינו (ויקרא י"א כ"ב), שענינם העורב והנץ וכו ' מכל מין שיהיו, וכן למטה (כ"א) ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו, וכן (כ"ד) תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה, וכן (ו' כ') מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו, ואב לכולם (יחזקאל מ"ז י') למינה תהיה דגתם כדגת הים הגדול רבה מאד, הכוונה שהדגה תהיה מרובה ותהיה מכל המינים, וכן בירושלמי (שקלים פרק ו' הלכה ב') "למינה תהיה דגתם - למיני מינים תהיה דגתם".

הפירוש הזה כתבתיו בשנת תקצ"ו, ומקץ עשר שנים קניתי ס' הרכסים לבקעה, ומצאתי שגם הוא פירש כן (ועיין למטה י"ג ג').

אשר זרעו בו:   חוזר לעץ. שיהיה בעץ כל הצריך לו לקיום מינו על הארץ.

[ יב ] ותוצא הארץ וגו': גם בפסוק זה הרחיק בעל הטעמים מילת למינהו ממילות אשר זרעו בו, והסב אותה למעלה, כלו' ותוצא הארץ עץ למינהו, והוא עושה פרי וגם זרעו בו; וכן הרחיק למינהו מן מזריע זרע והסב אותו אל דשא ואל עשב.

[יד] יהי מאורות: שורש היה כשהוא קודם הנושא איננו שומר תמיד המין והמספר, כי הוא כמו פעל סתמי וכגון ויהי אנשים (במדבר ט' ו'), כי יהיה נערה בתולה (דברים כ"ב כ"ג). מאורות: נכללו בשם זה הכוכבים כולם הנראים לעינינו, כי כולם מאירים לנו אם מעט ואם הרבה. ברקיע השמים: ברקיע הנקרא שמים, ברקיע שהוא השמים לגבי דידן. וזה אחד משימושי הסמיכות, כמו נהר פרת, הנהר הנקרא פרת, בתולת בת עמי, בתולה שהיא בת עמי (ירמיה י"ד י"ז), בתולת בת ציון (ישעיה ל"ז כ"ב) שהיא בת ציון, אנשי התרים (מ"א י' ט"ו), אנשי בני בליעל (שופטים י"ט כ"ב), וכן זרע מרעים (ישעיה א' ד') זרע ברוכי ה' (ישעיה ס"ה כ"ג) וכן אלהי הצבאות, אלהים שהוא הצבאות (וכן כתב ראב"ע למטה (פסוק ל"א) יום הששי, יום שהוא ששי, גם כאן רקיע השמים, הרקיע שהוא שמים). להבדיל בין היום ובין הלילה: מה שבתחילה היה ברצון ה' ובלא אמצעי (כי בשלושת הימים הראשונים היה האור משמש זמן מה ואח"כ מסתלק והיה החושך ממלא מקומו, וכל זה בפועל אלהי ובמאמרו), עתה יהיה על ידי המאורות: וכל זה להודיע, כי השמש וכל צבא השמים אינם אלא משרתיו עושי רצונו. והיו לאותות: המאורות היו סיבה לאותות השמים, כטעם ומאותות השמים אל תחתו (ירמיה י' ב') (ראב"ע), וטעם אותות סימנים, ואומות העולם קראום כן, מפני שהיו מאמינים, שהם סימנים על מה שעתיד לבוא, וכמו שאמר ירמיה כי יחתו הגוים מהמה. והנה ראוי היה שיאמר תחלה, והיו לימים ושנים ולמועדים, ולבסוף יזכיר האותות שאינם אלא לפרקים, אלא שרצה להחל בגדול (כמו למטה פסוק כ"א) מפני שהאותות הם עיקר המכוון בחצי הפסוק הזה, כי רצה הקב"ה להודיע את ישראל, כי גם אותות השמים אינם אלא כמו הימים והשנים, כולם מסודרים ברצונו כשאר חוקות הטבע, וכמו היום והלילה וזרע וקציר וקור וחום, וכמו שהיום והלילה והקור והחום אין להם אלוה מיוחד, ואינם מודיעים העתיד לבוא, כן גם אותות השמים; ומאחר שהאמונה באותות השמים ובלקיות חמה ולבנה ללמוד מהן העתיד היתה מפורסמת אצל האומות, ומשה (ואחריו ירמיה) מרחיק הטעות הזאת, ומודיע, שהן דבר טבעי כמו הימים והשנים, הרי זו ראיה גדולה לתורה מן השמים, ואין לתמוה, למה לא רצה הקב"ה לגלות לעמו שאר שיבושים שהיו מורגלים בהם, כי שאר השיבושים לא היו מזיקים בעיקרי האמונה ולא בתיקון המידות, מה שאין כן האמונה באותות השמים, שהיא מזקת כאמונת הניחושים וחברותיה שאסרה תורה, כי תרפה ידי האדם בעבודתו אשר הוא עמל, ותמלא לבו הבל ותסיר בטחונו מהאל. ולמועדים: מועד נאמר על כל דבר החוזר חלילה לזמן קבוע, וכן החגים נקראו מועדים ע"ש קביעותם, וכן עשה ירח למועדים (תהלים ק"ד י"ט) שהוא נראה ומתכסה בזמנים קבועים; וכן כל המאורות הם סיבה למועדים ולמסיבות זמנים קבועים החוזרים חלילה, ובפרט לימים ושנים.

[ טו ] והיו למאורות וגו': הוסיף שיהיה אורם וזהרם מגיע לארץ, כי היה אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשה כל המעשים הנזכרים, מבלי שיאיר בארץ (הרמב"ן).

[ טז ] ויעש: פירוש של ויהי כן. את שני המאורות הגדולים: השמש והירח, כי שניהם מאירים לארץ יותר משאר הכוכבים, ובבחינה זו שעליה נקראו מאורות, הם גדולים מחבריהם; ואעפ"י שהירח במידת גולמו קטון משאר כוכבים, ואעפ"י שהירח אין לו אור כלל מעצמו, לא דיברה תורה אלא בבחינת בני אדם, והרי אנו מקבלים מן הירח אור הרבה והוא לכן מאור גדול. את המאור הגדול ואת המאור הקטון: אעפ"י שאורם מרובה משאר כוכבים הם שונים זה מזה, שאור האחד מרובה מאור האחר, וזה גדול וזה קטון בבחינת האורה שאנו מקבלים מהם . לממשלת היום, לממשלת הלילה: לא שתהיה להם ממשלה בתחתונים, אלא שיהיה היום תחת ממשלת השמש, והלילה תחת ממשלת הירח, שיהיה אור היום מהשמש, ואור הלילה מהירה. וצרך עיון. גם צריך עיון כי האתנח היה ראוי תחת הלילה (תלמידי יצחק יהודה קלינעבערגער), ועיין למטה פסוק י"ח.

[ יז ] ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וגו': קבע אותם וקבע חוקותיהם באופן שיהיו מאירין על הארץ.

[ יח ] ולמשול ביום ובלילה: שורש משל נקשר עם בי"ת, כמו אם משול תמשול בנו (למטה ל"ז ח'), והכוונה שהיום והלילה הם תחת ממשלת המאורות כמו שפירשתי, ולא שמאורות ימשלו בתחתונים זה ביום וזה בלילה כדעת הרמב"ן; ודבר זה צריך עוד עיון הרבה, ואולי הדין עמו, וכן אמר המשורר (תהלים קל"ו ח' ט') לממשלת ביום לממשלות בלילה. ונראה כי לכך נתכוון בעל הטעמים בפסוק ט"ז, כי רצה לסמוך ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, עם ואת הכוכבים, כמו שאמר המשורר את הירח וכוכבים לממשלות בלילה. ולהבדיל בין האור ובין החושך: שיהיו האור והחושך מסודרים ומובדלים בזמניהם.

[כ] ישרצו המים: שרץ בכל מקום פועל עומד, ועיקר הנחתו על תנועת ומרוצה בעלי חיים שאינם גבוהים הרבה מן הארץ, אם שאין להם רגלים, ואם שיש להם רגלים, ונקרא שרץ (כדברי רש"י) כל דבר חי שאינו גבוה הרבה, בעוף כגון זבובים, ברמשים כגון נמלים ותולעים, ובבעלי ארבע רגלים כגון חלד ועכבר וחומט, וכל הדגים; ואין טעם ישרצו המים שהמים יוציאו ויולידו אותם, אלא שהמים יהיו נראים כמתנועעים בהם, וכן ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז' כ"ח) שרץ ארצם צפרדעים (תהלים ק"ה ח') היאור והארץ נראים כמתנועעים מפני תנועת צפרדעים, וכן והיה כל נפש חיה אשר ישרץ (יחזקאל מ"ז ט') הנחל נקרא שורץ מפני שריצת נפש חיה אשר בו. והמליצה הזאת כמו נובלת עליה (ישעיה א' ל') האלה נקראת נובלת מפני נבילת עליה, וכן רק הכסא אגדל ממך (למטה מ"א מ') אהיה גדול ממך מצד הכסא, בכסא.

שרץ נפש חיה: שריצת נפש חיה, כלו' ריבוי נפש חיה, ואין שרץ זה ככל שאר שרץ שבמקרא שהוא שם למין השרצים, כי לא נאמר בשום מקום בהמה נפש חיה או עוף נפש היה; אבל ענינו שריצה וריבוי והטעם כי השרצים אפי' אחד או שנים כשהם שורצים ומתנועעים על הארץ הם נראים כמרובים, וזה לקלות תנועתם וקוצר רגליהם או העדרם, ומזה הושאל שורש שרץ להורות על הריבוי, כמו פרו וישרצו (שמות א' ז').

נפש חיה: מילת נפש תחילת הוראתה נשימה, והמלה הפוכה מן נשף, וכן מצאנו נפשו גחלים תלהט (איוב מ"א י"ב) שענינו נשימתו ורוח פיה. וכן נשמה, וכן רוח, תחילת הוראתם שאיפת האויר והוצאתו, שהוא עיקר חיי האדם וכל החיים אשר על הארץ. ו"חיה" הוא פירוש לנפש, כלומר עצם השואף ומוציא האויר וע"י כן הוא חי; ומנהג הלשון לומר נפש סתם על האדם, כמו נפש כי תחטא (ויקרא ד' ב') ונפש חיה על שאר בעלי חיים, כלומר עצם בעל נשימה שיש בו חיות ולא יותר, כי האדם יש לו מעלות אחרות, הדיבור והשכל, ושאר תכונות שאינן בשאר בעלי חיים. ועוף יעופף וגו': הוא צווי אחר, יהי עוף ויעופף על הארץ, המים יתמלאו שרץ נפש חיה, והרקיע יתמלא עופות; ואין לשאול, אם העוף נברא מן המים, כי באמת גם שרץ נפש היה לא נברא מן המים, כי אין ישרצו פועל יוצא. על פני רקיע השמים: האויר עם כל מה שלמעלה מן הארץ נקרא רקיע השמים או שמים, ונקרא פנים הצד שלנגד הרואה; והנה החלק התחתון מן השמים הוא הנראה לנו, והוא ייקרא פני רקיע השמים, ועל אותו החלק מן השמים העוף מעופף, והנה הוא מעופף על פני רקיע השמים; ואין צורך לפרש על פני כמו אל פני. ולמה חיבר העוף עם הדגים ביום אחד? יש אומרים מפני שאלו ואלו מטילים ביצים, והם מיישרים הליכתם ע"י זנבם. ואני מוסיף, כי רצה לחבר בריאת האדם עם הבהמות והחיות ולא עם העופות והדגים, מפני שתכונת גוף האדם קרובה יותר לאלו ממה שהיא קרובה לאלו, ועוד שהבהמות והחיות שוכנות עמו על הארץ, מה שאין כן העופות והדגים ששוכנים באויר ובמים.

[ כא ] ויברא אלהים את התנינים הגדולים: פתח בתנינים בעבור גדלם המשונה להודיע, שגם הם מעשה ידיו ית ', וכל בעלי היים המשונים בגדלם החיים במים או הרומשים על הארץ נקראים תנינים, הרומשת: ל' רמיסה כלומר הליכה על גחון, שהגוף כלו בארץ ורומס הקרקע. אשר שרצו המים: ע' בפסוק הקודם. למיניהם ולמינהו: ע'   למעלה   פסוק י"א.

[ כב ] ויברר אותם וגו': גזר להם הברכה שיפרו וירבו, כלומר קבע בטבעם שיפרו וירבו אלה במים ואלה בארץ; והזכיר בדגים ועופות ברכה זו מפני שעל ידי שמטילים ביצים הם מתרבים יותר מן הבהמות והחיות. בימים: בכל המקומות מקוה המים, אף בנהרות שאינם ים, אבל הם מקום מים, ככתוב על נהרותם על יאוריהם ועל אגמיהם ועל כל מקוה מימיהם (שמות ז' י"ט). ירב בארץ: שאף השוכנים במים ונזונים שם מטילים ביציהם בארץ (נתיבות השלום).

[כד] תוצא הארץ נפש היה וגו': היסודות שמהם הורכב גוף בעלי החיים, רובם נמצאים באדמה, וכן הגוף המת אחר זמן מרובה נעשה עפר, והיו הקדמונים חושבים, כי מאליה הוציאה האימה האדם והבהמה, ואובידיוס מסופק ביצירת האדם, אם עשה אותו יוצר הכל מזרע אלהי, ואם האדמה אשר אז מקרוב נתפרדה מן השמים, היתה כוללת זרע שמימי: והתורה האלהית הודיעתנו, כי האדם והבהמה כולם בצווי האל היו ולא במקרה. נפש חיה: שם כולל, וכאן כולל בהמה ורמש וחיות. למינה: כמו למעלה פסוק י"א. בהמה: נ"ל תחילת הנחת השם הזה על ב"ח בעלי ארבע רגלים ואוכלי עשב, שאינם טורפים, כגון שור ושה, סוס וחמור, וזו הוראתו בפסוק זה, ובכל מקום שהוא אצל חיה; ונ"ל עיקר הוראתו הפך האכזריות אשר בחיות, כי כן בלשון סורי שורש בהם מורה רך וטוב והפך הקושי, כי כן מצאתי בספרי מר אפרים הלק שלישי עמוד תרי"ד תודי לטיבותך דבה בהמין נגדיך והכוונה: הלא לנו לתת תודה למדת טובך, כי בה גם היסורים שאתה מיסר אותנו מתרככים ומתמתקים. ולפעמים הושאל שם בהמה לכלול כל ב"ח זולת האדם, כמו אדם ובהמה תושיע ה' (תהלים ל"ו ז') ולפעמים אינו כולל ב"ח, אלא בעלי ד' רגלים, יהיו בהמות או חיות. ורמש: הם שרצים שהם נמוכים ורומשים על הארץ ונראים כאילו נגררים שאין הילוכם ניכר (רש"י). ורמש נבדל מן הארץ, כי אינו כולל העוף והדגים, כי הרמש צריך שירמוש על הארץ, כי רמש ל' רמיסה. אמנם שורש רמש נאמר ג"כ על כל בעלי ארבע רגלים, כמו בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים ק"ד כ'), וגם על העוף, כמו ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובתיה ובכל השרץ השורץ על הארץ וכל האדם (למטה ז' כ"א); והסתכל, כי לא אמר ובכל האדם אלא וכל האדם, כי אין האים נכלל בכל בשר הרומש על הארץ, רק הוא מין נפרד ונבדל מהם, וגם בעל הטעמים הבין כן, והפסיק באתנח קודם וכל האדם. והטעם הוא, מפני שהבהמה והעוף בהליכתם גופם שטוח ושוכב (הוריזונטאלי) על פני הארץ, מה שאין כן באדם, שהולך בקומה זקופה, וגופו נצב (ורטיקאלי) על הארץ, וזאת ג"כ דעת הרמב"ן שכתב, בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם. וחיתו ארץ: ב"ח אוכלים בשר וטורפים נקראו חיות ע"ש חיותם וגבורתם, כטעם כי חיות הנה (שמות א' י"ט),,ונקראו היות הארץ וחיות השדה (בראשית ב' כ'). ומלת חיתו בוי"ו נוספת כמו בנו בעור (במדבר כ"ד ג'), למעינו מים (תהלים קי"ד ת'), ולא נמצא מלת חיתו רק בשיר, וכן בנו ומעינו הם בשיר, ונראה שהיא מליצה ארמית בנו של בעור כמו הנה מטתו שלשלמה (שיר השירים ג' ז'), שהם על דרך שמה די אלהא (דניאל ב' כ') ואע"פ שאין מים ל' יחיד ולא ארץ ל' זכר, נשארה תוספת הוי"ו הזאת במליצת השיר גם במקום שלא היתה ראויה לבוא לפי עיקר גזרתה.

[כה] ויעש: פירוש של ויהי כן.

[ כו ] נעשה: נ"ל גם זו מליצה ישנה, על דרך ל' ארמית, ואין הכוונה שנמלך באחרים, כגון במלאכים, כי אמר בצלמנו, והאדם איננו בצלם המלאכים; גם איננה מליצה דרך כבוד כלשון המלכים, אלא כן דרך לשון ארמית, כמו ופשרה נאמר קדם מלכא (דניאל ב' ל"ו) ודניאל לא היה מדבר בלשון כבוד לעצמו בדברו עם המלך הגדול (כמו שהעיר גם הראב"ע); ודרך זה מצוי הרבה בתלמוד ירושלמי ובמדרשים, כגון אמר ליה (שמעון בן שטח לינאי) ומה נאמר על המזון שלא אכלנו (ברכות פרק ז' הלכה ב'), אף אנא נפתרינה על דעתיהון דרבנן בבית העולמים (שיר השירים רבא פסוק יונתי בחגוי הסלע); וכן הלואי היה לי אבא ואמא דאיקרינון דנירת גן עדן (ירושלמי פאה פרק א' הלכה א), ויש שפירש כי כן הוא מנהג לה"ק לדבר בל"ר על עצמו, כמו נפלה נא ביד ה' (ש"ב כ"ד י"ד), ואין זו ראיה, כי לא היה דוד מדבר על עצמו בלבד, אלא על עצמו ועל עמו; וכן רחבעם באמרו מה אתם נועצים ונשיב דבר את העם הזה (מ"א י"ב ט') שיתף עמו יועציו; וכן אבשלום באמרו הבו לכם עצה מה נעשה (ש"ב ט"ז כ'). אדם: שם המין, כמו צאן ובקר, ולפיכך אמר וירדו ל' רבים. שם אדם נראה שנגזר מן אדום, לא מן אדמה, כי גם הבהמות נוצרו מן האדמה, אבל האדם נבדל בגופו מל הבהמות במה שאיננו מלא שער, ועורו (באקלימים הממוצעים) נוטה לאדמימות. בצלמנו: צורת הגוף ותבנית חלקיו לא תיקרא צלם, אלא תואר או תבנית (וכמו שאמר הרמב"ם במורה ח"א פ"א), כי ייאמרו יפה תאר, לא יפה צלם, וייאמרו להורות על הרכבת חלקי הגוף, את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (שמות כ"ה ט'), אבל ייקרא צלם כל דבר העשוי לדמיון דבר אחר, כמו הציור על הנייר, העשוי לדמיון צורת אדם מיוחד, וכן כל פסל ומסכה העשויים לדמיון גוף מה, כמו שכתוב צלמי טחוריכם וצלמי עכבריכם (ש"א ו' ה'), ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל ט"ז י"ז), צלמי כשדים חקוקים בששר (שם כ"ג י"ד) ומילת צלם נגזרת מן צל, כי כן הצל מצייר צורה אשר היא בדמיון הגוף, וממנו למדו בני אדם להתחיל במלאכת הציור, וכן גם בלשון ארמית אומרים צלם דהבא וכיוצא בזה, והכוונה תמיד על דבר העשוי לדמיון דבר אחר; רק פעם אחת מצאנו בדניאל (ג' י"ט) וצלם אנפוהי אשתני, על תואר האדם החי, והוא לשון מושאל ובלתי מדויק. והנה האדם הוא צלם אלהים, כלו' שהוא בצד מה מתדמה אל האל שהוא בעל הכוחות כולם. והנה לכאורה יקשה לפירושי אות הבי"ת אשר במילת בצלמנו, וכן בפסוק בצלם אלהים ברא אותו, וכן כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי לפירושי האדם עצמו הוא צלם אלהים, לא בצלם אלהים. אך ראוי לדעת, כי כן מצאנו בקצת מקומות בי"ת נוספת במילה המורה על נשוא המאמר כגון כי ברע הוא (שמות ל"ב כ"ב), הנה ה' בחזק יבוא (ישעיה מ' "), והוא באהד (איוב כ"ג י"ג), ביה שמו (תהלים ס"ח ה'), והבי"ת הזאת נוהגת הרבה בלשון ערבית, ונראה כי מליצת ברע, בהזק, באהד עיקר הוראתה כאילו תאמר פלוני הוא באותה תכונה, שקוראים אותה בשם: רע, הזק, אחד, אף כאן נעשה אדם באותה תכונה, שיצדק לקראה בשם צלם אלהים. והנה מלת בצלמנו ומליצת צלם אלהים אינן ראיה שהתורה מלמדת היות האל בעל צורה אנושית, ואין להכחיש, כי קצת מקדמונינו ייחסו לאל תבנית כתבנית אדם, וכן אמרו בברכת חתנים (כתובות דף ח' ע"א): אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, ותבנית ודאי הוא שם הנאמר על בנין תלקי הגוף, ואע"פ כן לא היו קדמונינו מאמינים, שהאל והמלאכים הם בעלי גוף וגויה כמונו ובהדיא כתב רש"י (מכות דף "'ב ע"א, ד"ה חמוץ בגדים) שאין המלאכים בשר ודם; אבל אמיתת הענין היא, כי שכל פשוט בלתי גוף כלל, ובלתי שום צורה, ולא אורך ורוחב וגובה כלל, הוא ענין שאי אפשר לבן אדם לציירו ולא יתיישב בלבו, ואם הפילוסופים מדברים עליו, סוף סוף אין להם ממנו אלא ציור שולל, לא ציור חיובי, והתורה ניתנה לכל העם, והעם צריך שיוכל לצייר את אלהיו ציור חיובי לא ציור שולל. והנה הקדמונים היו מייחסים לאל ולמלאכים ולנשמות עצם רוחני דק מכל גוף הידוע לנו, ואעפ"כ הוא בעל צורה ותבנית; ועיין ס' מלאכת מחשבת פרשת שלח לך. כדמותנו: כדמיוננו, שיהיה דומה לנו, אמנם באיזה ענין האדם דומה לאל, נ"ל (כמו שכתבתי ב"בכורי העתים" תקפ"ח עמוד קס"ה) כי כמו שהאל הוא בעל הכוחות כולם, ווו הוראת מלת אלהים, כן האדם נבדל מכל שאר בעלי חיים, במה שכל אחד מהם יש לו כוח והכנה למידה מיוחדת ולפעולה מיוחדת, והאדם לבדו בעל הכנה וכוח לכל מידות ולכל פעולות שבעולם (ע' ס' המידות לר ' נ' ה' וויזל חלק   א' פרק א' וב ') ומזה נמשך שהוא רודה בבעלי חיים כולם, ולפיכך אמר מיד וירדו בדגת הים וגו', וכן דוד אומר ותחסרהו מעט מאלהים וגו' תמשילהו במעשי ידיך וגו' (תהלים ח' ו' ז'). והנה באדם לא נאמר ויהי כן, כי לא נאמר יהי אדם, אלא נעשה אדם, למעלת האדם צייר, כאילו היה מלאכת מחשבת, וכאילו נעשה בהשגחה והתבוננות פרטית יותר מכל שאר בעלי חיים, וכל זה אמנם למען נכיר, מה גדלו חסדי ה' עלינו. ו ירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ: הרמב"ן פירש ובכול הארץ על הארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור נחושת וברזל; ולכאורה יקשה, איך ידבר על הארץ עצמה ואח"כ יחזור וידבר על הרמש הרומש עליה? ואחד מתלמידי היה מתרץ, שהוא כלל שאחר הפרטים, כאילו אמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ודרך כלל ירדו בכל הארץ ובכל מה שרומש עליה, ויהיה הרמש הרומש כולל בעלי חיים כולם, וכמו שאמר בפסוק שאחר זה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכול חיה הרומשת על הארץ. ואני אומר, כי שאר בעלי חיים נקראים בשר הרומש על הארץ, חיה הרומשת על הארץ, אבל מליצת הרמש הרומש על הארץ לא נמצאת בשום מקום על בעלי חיים כולם, אלא על הרמשים בלבד. והנה בפסוק שאחר זה כתוב וכבשוה, על הארץ עצמה, לפיכך נראין דברי הרמב"ן, שגם כאן באמרו ובכול הארץ היתה הכוונה על כבישת הארץ עצמה, לחפור ולנטוע ולבנות בתים ולעשות בה כרצוננו, ואח"כ הזכיר הרמשים להיותם (כדברי תלמידי יוסף ירא) קרובים לקרקע, וגם דרים בתוך האדמה, ונראים כנולדים מן האדמה, לפיכך אחר שאמר שירדו בכול הארץ, הוסיף שירדו גם ברמשים הנראין כדבקים בה וכחלק ממנה, והכוונה שהאדם בעבדו את האדמה הוא מגרש ומכרית הרמשים אשר בתוכה.

[ כז ] בצלם אלהים ברא אותו: כפל הענין, לעורר הכוונה על עוצם היתרון הזה אשר לאדם (נתיבות השלום), ודוגמתו ואיש אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו (ויקרא כ' י') ועיין למטה ט' ה'. זכר ונקבה ברא אותם: זה כלל, ולמטה פירש דרך פרט בריאת הנקבה.

[ כח ] ויברך אותם: נתן בהם הכוה וההכנה לכל זה, וגם אמר להם פרו ורבו וגו', כלו' פירש להם מה כוחם וטבעם, ומה הוא מבקש מהם; ולמעלה (פסוק כ"ח) אצל הדגים והעופות לא אמר ויאמר להם אלהים, כי אינם בעלי דעה. והנה לאדם, כשהיה המין האנושי בתחילת הוייתו, וכן למטה (ט' א' וז ') כשהיה המין האנושי במתי מעט, פירש להם רצונו, שיפרו וירבו וימלאו את הארץ, וכשנתן תורה לישראל לא הוצרך לצוותם על זה כי כבר היתה הארץ מיושבת, ומכל מקום יפה עשו רז"ל (יבמות פרק ו' משנה ו') שמנו פרו ורבו בכלל המצוות, כי ודאי רצון האל הוא, שהמין האנושי יפרה וירבה. ובפרט אחר החרבן כשנתמעטה האומה, הוצרכו לעשות חיזוק למצוה זו, וברוך שבחר בהם ובמשנתם, שאלמלא אזהרותם ותקנותם היתה האומה אובדת מן העולם, כמו שאבדו ונשכחו כמה גוים גדולים ועצומים. וכבשה: מיד החיות, כטעם כל לשון כבוש האמור אצל הארץ, שענינו מיד אחרים, ולפ"ז יפה נאמר לשון זה אצל ומלאו את הארץ, כי למלאותה צריך שיכבשוה מיד החיות, וכן פירש ורדו וגו'. ורדו בדגת הים ובעוף השמים: אעפ"י שאינם משתעבדים לאדם לעבוד עבודתו, הנה האדם משתמש בהם לכל צרכיו לאכילתו ולמלאכתו,

[ כט ] זורע זרע: כמו מזריע זרע (פסוק י"א). אשר בו פרי עץ: לפי שאין מלת פרי פרטית לפרי האילן, כי יש פרי האדמה ופרי הבטן, וכל דבר היוצא מדבר אחר נקרא פרי לאותו דבר, אמר אשר בו פרי עץ, כלו' הפרי הפרטי לאילן.

[ל] ולכל חית הארץ: כולל בהמה בכלל חיה. אשר בו נפש חיה: נשימה של חיות, עיין למעלה פסוק כ'. את כל ירק עשב: ירק של עשב, כלו' עשב ירוק, כמו למטה (ג' כ"ד) להט החרב חרב שהיא לוהטת, ורצוי לרוב אחיו (אסתר י' ג') לאחיו המרובים, והנה נתן לאדם כל עשב זורע זרע וכל עץ פרי, ולשאר בעל חיים רק ירק עשב, הצומח בלי זריעה, והכוונה בזה, כי האדם יש בו דעת לזרוע, ולא כן שאר בעלי חיים, ואין להוציא מזה כדעת האומר שנאסר פרי העץ לבעלי חיים, ולא כדעת האומר שלא דיבר משה בדיוק, רק באמת הלשון מדוקדק מאוד, כי לא השליט את שאר החיים על הזרעים ופרי העץ, מאחר שלא נתן בהם דעת לזרוע ולנטוע בכל מקום שירצו, כמו שנתן לאדם. והנה יש לשאול למה לא הזכיר אכילת הבשר לא אצל האדם ולא אצל החיות? וכבר האמינו רבים, שלא הותרה שחיטת הבהמות קודם המבול, וזה רחוק מאוד, מאחר שהאדם בטבעו ובהרכבת גופו ובצורת שיניו הוא מוכשר לאכילת הזרעים והבשר בשוה, ואם לא היה רצון הבורא שיאכל בשר, לא היה יוצר גופו מוכשר לכך. ונ"ל, כי היתר אכילת הבשר נכלל בלשון ורדו בדגת הים וגו', כי כן לנח (ט' ב') אחר שאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו, פירש ואמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. אלא שלאדם לא הוצרך לפרש יותר, ולנח מפני שהוצרך להזהיר על שפיכות דם האדם, הקדים לומר שאינו אוסר שחיטת הבהמות. ויש להוסיף, כי מאמר ורדו בדגת הים הוא ראיה ברורה שהריגת בעלי חיים מותרת, כי איך ייתכן למשול בדגים בלי שיצאו מן המים וימותו? ואין לומר שהכוונה לעשות מהם אחרי מותם שמן דגים ולהשתמש בשיניהם, כי אין רידוי וממשלה להשתמש בדבר מת אלא למשול בגוף הי, אם להעבידו אם להמיתו. ומה שאמרו (סנהדרין נ"ט ע"ב) הנהיג בעיזא ושיבוטא ההוא מלתא דלא שכיחא, ותלמידי שלום שמעון מודינא משיב (היום כ"ג תמוז תרכ"ה), שאין מכאן ראיה גמורה להיתר אכילת הבשר לאדם, כי אמנם ייתכן, שיהיה המכוון במאמר ורדו בדגת הים וגו' שיהיה האדם רודה ומושל בבעלי חיים למנוע אותם, שלא ישלטו בו להזיקו ושהריגתם מותרת להצלת עצמנו, ולא לאכול אותם, ושגם בלי שיהיו דגים עובדים את האדם ועושים מלאכתו, הנה הוא נקרא רודה בהם, מאחר שיש בידו להתגבר עליהם לבלתי יזיקוהו. ואני אומר כי לא מצאנו שורש רדה להוראה זו, אלא להוראת השעבוד והממשלה להכריח אחרים לרצוננו ולהנאתנו, כמו לא תרדה בו בפרך, לא ירדנו בפרך לעיניך (ויקרא כ"ה), ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כ"ו י"ז); וכן כי הוא רודה בכל עבר הנהר (מלכים א' ה' ד'), וירד מים עד ים (תהלים ע"ב ת'), ענינם שלטון לקבל מהם מס; ועתה נראה לי כי לא רצה הקב"ה לומר לאדם בפירוש, כי הרשות בידו להרוג נפש חיה, כדי שלא ללמד ידיו לשפוך דם, ורק אמר לו, שיהיה מושל ורודה בכל בעלי חיים, והיתר הריגתם לצורך אכילתם לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא איתמר; אבל אחר המבול, אחר שמלאה הארץ חמס והשחית כל בשר את דרכו, ורבו שופכי דמים, אז פירש ה' לנח ולבניו שהרשות בידם להרוג ולאכול בעלי חיים, אך אין להם רשות להרוג איש את אחיו, אבל יש להם להרוג הרוצחים.

[לא] וירא וגו' והנה טוב מאד: שלא היה אלא מה שרצה ובשיעור שרצה, וכל זה לקבוע בלבנו שאין דבר נגד רצונו ית ', ושאין יכולת נגד יכולתו, כי הוא אחד ואין שני. ואין הכוונה, שהכול טוב ואין רע במציאות, כי הרע נמצא בלא ספק, אמנם הכול לפי מה שגזרה חכמתו ית ', שהמציא הרע המועט בשביל הטוב המרובה, והכול היה טוב מאד ומסכים עם גזרת חכמתו, לא שהיה רוצה בדבר אחד ונהיה דבר אחר שלא כרצונו, והנה בהא סליק ובהא נחית, ללמדנו יחוד האל ואחדות הבריאה כולה, שכולה מלאכה אחת ומעשה ידי יוצר אחד, וכל חלקיה מתאימים איש את רעהו יעזרו, והדבר הזה, כל עוד שירבה האדם חקירה והכרה בסתרי הטבע, כן יוסיף להכיר כי אמת הוא, ודבר אלהינו יקום לעולם. יום הששי: בה"א הידיעה להיותו האחרון לימי הבריאה, והיה משפטו היום הששי, וכמוהו (למטה ב' ג') יום השביעי, איש הישראלי (ויקרא כ"ד י').