קוד: שד"ל שמות ג בתנ"ך
סוג: תוכן_מפורט
מאת: הקלדה: ברק רוזנפלד
אל: מימון: אראל סגל
[א]וינהג את הצאן וגו':
ופעם אחת קרה לו שבנהגו הצאן אחר המדבר נתרחק ממקומו עד שבא אל הר חורב
. אחר המדבר:
מדבר איננו שם מיוחד למקום שממה, אך כולל כל מקום שאיננו שדה נזרע ונעבד, אעפ"י שיש בו מרעה, עיין
תהלים ס"ה י"ג ,
ירמיה ט'
ט' ,
וכ"ג י' , ופירוש אחר המדבר, שהתרחק ממקומו מעט
מעט בלכתו עם הצאן אחר דרך המדבר, שהיה הולך ומתרחק עם הצאן לאורך ולרוחב המדבר שהיה מתפשט עד הר סיני, ודעת
רד"ק כי מקום המרעה נקרא מדבר משורש דבר שענינו בארמית נהג. ודעת אחרים כי מדבר מן "דבר" שענינו בל' כושית הר, והראשון נכון. ואולי אחר שקראו מדבר למקומות המרעה, שאין בהם לא בתים ולא אילנות, אלא מקום פנוי ורחב הרבה, נשאר שם מדבר למקומות ערבה
וציה שגם הם מקום רחב ופנוי בלא בתים ובלא אילנות (אח"ם).
הר
האלהים
: על שם העתיד (
אנקלוס
ורש"י ) או כך כתב משה אחר מתן תורה (תלמידי אלישע
זאמאטו) ויש אומרים ע"ש גובהו, כמו הררי אל (תהלים ל"ו ז' ) והראשון נכון.
חורבה
: חורב וסיני שני הרים, או שני ראשים מהר אחד.
[ב] וירא מלאך ה
': ואח"כ פירש מה ראה, כי בכול הקב"ה עושה שליחותו.
בלבת אש
: לבה במקום להבה, ומזה במשנה בא אחר ולבה, המלבה חייב (ב"ק פרק ו' משנה ד') (רבנו סעדיה,
ר"ש
דובנא).
מתוך הסנה
: מין קוצים שהיו באותו הר, ועל שם כך נקרא סיני (ראב"ע). והנה הסנה בוער באש, לא בוער ממש, אלא מוקף להבה כגוף בוער, כי האש
היתה לוהטת בין הקוצים, אך לא
היתה נאחזת בהם, ובתחילה ראה משה האש בין הסנה, והסנה לוהט באש, ואח"כ ראה כי לא היה הסנה נשרף, ואז אומר: אסורה נא ואראה מדוע לא יבער הסנה; שורש בער בבנין הקל הוא פועל עומד (עיין
רד"ק ונתיבות השלום ודלא
כראב"ע), וענינו
להיטת האש וגם שרפת הגוף שהיא לוהטת בו, כי בנוהג שבעולם הלהט בלתי מתפרד מן השרפה, וכאן הסנה היה לוהט, אך לא היה נשרף.
אכל
: בינוני פעל, עיין דקדוקי סעיפים 374, 422.
[ה] של
: משורש נשל, כמו ונשל
גוים רבים מפניך (דברים ז' א' ).
[ח] זבת חלב ודבש
:
עיין למטה י"ג ה' .
[י] והוצא
: צווי במקום עתיד מפני שקדמו צווי אחר, לכה, כמו שמור
מצותי והיה (משלי ד'
ד' ) וכן בחומש כ"י שלי (שנכתב בשנת קע"א או קודם לכן ג"כ) מתרגם
ותפק.
[
יב ] כי אהיה עמך
: כנגד מה שאתה אומר: מי אנכי כי אלך
וכו ', דע כי לא שלך היא, אלא אני אהיה עמך וזה המראה שאתה רואה בסנה ההוא, הוא לך אות שאני האל אני הוא השולח אותך (רש"י
רשב"ם
ראב"ע
ורמבמ"ן).
בהוציאך וגו'
: עניין אחר הוא, והוא צווי שיעשה זכר לאותו אות, שהיה הראשון שעשה לו האל, וזה ע"י שיקדש ההר ההוא ויעבוד האל שם, כמו שעשה משה,
ויבן מזבח תחת ההר, וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות וגו' (למטה כ"ד ד'
וה ' ), וכאן לא הוצרך להגיד לו כי בהר ההוא יתגלה ה' לכל העם וישמיעם את דבריו, רק אמר לו מה שהיה בו כדי לחזק את לבו שיאמין, כי על ידו יצאו ישראל ממצרים; כן
נ"ל.
בהוציאך
: בזמן הוציאך, כי בהיותם בהר סיני ועדיין לא הגיעו אל ארץ נושבת, עדיין אין יציאת מצרים שלמה. המקור עם בי"ת ענינו בזמן הפעולה, והמקור עם כ"ף ענינו אחר הפעולה, עיין "בכורי העתים"
תקפ"ט עמוד 93 וכן מצאתי אח"כ
לר ' שלמה
פאפנהים (יריעות שלמה ה' א' דף ד' עמוד ג'
וד '), וכן ג"כ
לגוסיציוס (אות ב'); ומה שכתב כאן
רמבמ"ן הוא דבר בטל ומבוטל. ואלה דברי
רמבמ"ן: שימוש הבי"ת ים המקור בא להוראת הזמן העבר ושימוש
הכ"ף עם המקור להוראת העתיד, והיה א"כ ראוי שיאמר "
כהוציאך ", אלא שהמדקדק בהוראת הזמנים על
אמיתתם ידע שאין כאן זמן עתיד גרידא כי אם זמן מורכב מעתיד ועבר, שהרי לא יעבדו את ה' על ההר כי
כי אם אחרי צאתם.
[
יג ] ואמרו לי מה שמו
: יפה העיר
הרמב"ם (מורה חלק א' פ' ס"ג), איך
היתה
לענין ההוא ראויה זאת השאלה עד שיבקש במה זה ישיב עליה? כי הנה לא יימלט הדבר מהיות ישראל כבר ידעו השם ההוא או לא שמעוהו כלל, ואם היה נודע אצלם, אין טענה לו בהגידו אותו, כי ידיעתו בו כידיעתם; ואם היה בלתי נשמע אצלם, מה הראיה שזה שם האל, אם היה ידיעת שמו ראיה? ודעתו ז"ל הוא כי משה אמר, אולי יבקשו ממני להוכיח להם מציאות האל, ושלזה השיבו ה'
באמרו אהיה אשר אהיה ופירושו הנמצא אשר הוא הנמצא, כלומר
מחוייב המציאות.
ורמבמ"ן אמר כי ברבות ימי הגלות
והשיעבוד לישראל כמעט נשתכחו מהם השמות הקדושים, וחזרו להיות כשאר
הגוים המחזיקים בצבא השמים, כאילו אין אלוה זולתם, חוץ משבט לוי; והוא
רמבמ"ן תירגם אהיה אשר אהיה, העצם העומד לעולם ועד, וקרוב לוה פירש השם הזה רבנו סעדיה גאון. ואני אומר כי אנחנו רואים, כשבא משה אל העם ועשה לפניהם אותות, ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, א"כ לא היו בלתי יודעים מציאות האל ולא בלתי יודעים את ה'
אלהי
אבותם, כי ברגע בראותם האותות לא ייתכן שיקנו מיד ידיעות אלו, אלא הועילו האותות לאמת להם שליחות השליח, לא זולת זה.
ונ"ל כי משה ידע כי ישראל ידעו את ה'
אלהי
אבותם, ואמנם חשב שישאלו באיזה תואר תיאר עצמו בשלחו אותו, כי לפי פעולותיו הוא נקרא (וידועה היא בלה"ק מליצת
היקרא בשם פלוני, והכוונה היות בתואר פלוני, כמו ישעיה א' כ"ו אחרי כן יקרא לך עיר הצדק, שענינו אז תהיי עיר הצדק, ורבים כן). ותכלית השאלה היא לדעת, מה היא כוונת האל בשלחו את משה אליהם, שמא ואולי לא יהיה
הענין
לטובתם בהחלט, אלא
להעניש את המצרים ואח"כ הצל לא יציל את ישראל, או תהיה כוונתו יתברך לדבר אחר איזה שיהיה; ובשאלת מה שמו הם
שואלין מה הוא התואר אשר בו נגלה אליך, ומה השם אשר קרא לעצמו שממנו
תוודע כוונתו; כביכול כאדם השואל, איך היו פניו של פלוני ואיך היה קולו ואיך היו תנועותיו בשעה שדיבר אליך הדברים האלה כי מזה תוכר מחשבתו וכוונתו; והאל השיבו אהיה הוא שמי, ופירש ואמר אשר אהיה, כלומר התואר שבו אני נגלה לך ולהם הוא זה, אהיה, כי אמנם אהיה (אשר אהיה הוא פירוש שם אהיה); והטעם אהיה עמכם, אהיה נמצא לכם, תראו תמיד כי יש ה' בקרבכם (וכפירוש חז"ל ברכות ט' ע"ב אני אהיה עמכם
בשיעבוד זה), כי לא אעזבכם עד אשר עשיתי את אשר דיברתי לכם, בתואר הזה ועל הכוונה הזאת אני שולח אותך, כי גמרתי בדעתי לגאול אתכם עכ"פ, ולא יהיה רגע שלא אהיה עמכם גם לא יהיה מי שיעמוד לפני, אבל תמיד תראו כי יש ה' בקרבכם ולא תאמרו איה ה'? כי תמיד אהיה. והנה השם הזה אינו אלא לצורך השעה, אמנם אין זו תשובה מספקת וכללית לשאלת מה שמו אם תילקח בהחלט; על כן הוסיף ואמר: כה תאמר אל בני ישראל ה'
אלהי אבותיכם
וכו ' שלחני אליכם, זה שמי לעולם, וזה זכרי לדור דור, ה' המפורש הוא שמי לעולם וזכרי לדור דור, אבל שם אהיה אינו אלא בבחינת השליחות הפרטית הזאת להוציאם ממצרים. ותלמידי
מוהר"ר אברהם חי
מיינשטער אומר כי שאלת מה שמו קרובה לשאלה מי ה' אשר אשמע בקולו (למטה ה' ב' ), כלומר מי הוא האל הזה ששולח אותך אלינו ומה לו לשלוח לנו שליח, ואחר שעזב אותנו והסתיר פניו ממנו בכל הזמן הרב הזה ובכל הצרה הגדולה אשר אנחנו בה, מה שם ומה זכות יש לו עלינו, שישלח לנו שליח לצוות אותנו לעשות דבר מה? זה הוא מה שחשב משה, שמא יאמרו לו ישראל כשיראוהו בא אליהם בשם ה', ויחשבו כי מסתמא אינו בא אלא לצוות אותם תורה ומצוות; ומשה בהיותו
במדין לא היה יודע, אם עדיין הם בוטחים
באלהי
אבותם ומאמינים בו, וחשש שמא ברוב הלחץ ואריכות הצרה כבר נתייאשו מן הרחמים; ואז השיבו ה' אהיה אשר אהיה, כלומר הן אמת כי עד עתה לא עשיתי להם שום טובה, ואין לי שום שם וזכות עליהם, וכביכול לא הייתי להם לכלום, רק הייתי להם כאילו אינני, אך מן היום הזה והלאה אהיה להם מה שאהיה, אעשה להם מה שאעשה, ואקנה לי עליהם השם והזכות אשר אקנה, לכן כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, מי שעד עתה כביכול אינו כלום לכם, אבל הוא אומר מה שלא הייתי אהיה, ומה שלא עשיתי אעשה, הוא השולח אותי אליכם; והנה התשובה הזאת לא נאמרה אלא בתנאי, אם ישראל יאמרו למשה מה שמו, והם לא אמרו לו כדבר הרע הזה, כי עדיין היה לבם דבק
באלהי
אבותם, ומאמינים היו במה שהיה בקבלה אצלם כי פקוד יפקוד
אלהים אותם; והאל הבוחן לבות ידע כי לא יאמרו כדבר הזה, ולפיכך הוסיף ואמר לו: כה תאמר אל בני ישראל ה'
אלהי אבותיכם
אלהי אברהם
אלהי יצחק
ואלהי יעקב שלחני אליכם; והוסיף ואמר למשה (לא כדי שיאמר לישראל): זה שמי לעולם, ואין צריך לשם אחר, כי מה שעשיתי לאברהם ליצחק וליעקב היא ראיה מספקת להודיע בכל דור ודור גדולתי
ומידותי -. ומקץ שלושים שנה החלפתי מעט פירוש הכתוב הזה,
ונ"ל הכוונה אהיה מה שאהיה, אעשה מה שלא עשיתי מעולם; והוא הנכון.
[
טז ] את זקני ישראל
: יפה פירש
רש"י , ולא כתרגום
רמבמ"ן.
[
יח ] נקרה עלינו
: כשאדם מתאווה למצוא דבר מה, ופתע פתאום יזדמן הדבר לפניו, יאמר על הדבר ההוא שנקרא לפניו, כלומר שנזדמן שם כאילו היה מי שקרא לו, כמו ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד (שמואל ב' י"ח ט'), נזדמן לפניהם כאילו קראו לו: בוא ונהרגך; וכן הקרה נא לפני היום (בראשית כ"ד י"ב ), עיין "בכורי העתים"
תקפ"ט, עמוד 88. והנה לשון נקרה נגזר מלשון נקרא, אלא שהבדילו לפעמים בכתיבה וכתבו בה"א אותם
שענינם הזדמנות, וכתבו באל"ף אותם
שענינם קריאה ממש, וכאן נקרה עלינו, נזדמן לפנינו אנחנו עבדיו החפצים ליראה את שמו.
וראזנמילר אומר, כי הוא כמו נקרא באל"ף, כמו כי שמך נקרא על עירך ועל עמך (דניאל ט' י"ט) וחבריהם, ושאין לפרשו
ענין גילוי שכינה, כי ה' לא נגלה לזקני ישראל, אלא למשה. ואני אומר שאין זו טענה, כי ה' נגלה לישראל ע"י שנגלה למשה, מלבד כי המליצה ההיא לא תיתכן בלא מילת שם, ולפי דרכו שם ה'
היל"ל.
ועתה נלכה נא וגו'
: אין ספק כי הבקשה הזאת
היתה בעקבה כי לא
היתה דעתם לחזור; ומאחר שהוא היה מעכבם ומשתעבד בהם בלא שום דין, אין לתמוה אם ציווה ה' להתפתל עם העיקש. והנה אין ספק, שאם כ"כ היה משה מסרב ללכת בשליחות ה', יותר היה מסרב, אם היה ה'
מצווהו לומר לפרעה שישלח את ישראל לצמיתות, כי אז לא היה משה מקבל עליו בשום פנים, כי לא ימלאהו לבו לומר לפני המלך: אתה
הרעותה לעם
הוה ועתה שלחם חופשים לנפשם; ואולי ג"כ שאם היה אומר לו כן, היה פרעה ממיתו גם היה מתאכזר יותר ויותר על ישראל ק"ו ממה שהכביד עולו עליהם
באמרו (למטה ה' י"ז ): נרפים אתם נרפים תכבד העבודה על האנשים ותבן לא
ינתן לבם;
וה ' לא יהפוך לב בני אדם, ובפרט לב הרשעים הגמורים הראויים לעונש ולא לשכר טוב. ובעל העקדה כתב: זאת
היתה עצה עמוקה
אלהית להראות לכול חוזק לבו וקשי ערפו של פרעה, והוא באשר ציוה שלא יבקשו ממנו רק שירפה מהם כעשרה ימים ללכת שלושת ימים במדבר לזבוח
לאלהיהם, ומסתמא יובן מדבריהם שאחר ישובו, ועם כל זה לא ישמע, וכ"ש אם יאמרו לו לשלחם כלה, עכ"ל; ואין זה צודק, כי אמנם עיקר סירובו של פרעה היה מפחד שלא ישובו,
כאמרו מי ומי ההולכים (י' ח') לכו נא הגברים (י' י"א), רק צאנכם
ובקרכם יוצג (י' כ"ד), כלומר
לערבון; ואם היה ירא שלא ישובו עוד, אין להאשימו על זה. ותלמידי
מוהר"ר יצחק
פארדו משיב, שאם מיד היה פרעה שואל
ערבון היה הדין עמו, אבל הוא לא אמר לכו נא הגברים רק אחר המכות, ובהפך בתחילת
הענין לא לבד שלא אמר להם תנו לי
ערבון שתשובו, אבל התאכזר והקשה עולו עליהם, ובזה הראה רע לבבו.
[
יט ] ולא ביד חזקה
: אלא ביד חזקה, כלומר רק בעל
כרחו (רש"י
רלב"ג המתרגם
האלכסנדרי ואחרים), וקרוב לשימוש זה של מילת "ולא" הוא מה שמצאנו ולא ילך נא אתנו אמנון אחי (ש"ב י"ג כ"ו ), ולא
יתן נא לעבדך משא צמד פרדים אדמה (מ"ב ה' י"ז )
שענינם אם לא כן, לפחות.
והרמב"ן
ורמבמ"ן פירשו ואף לא ביד חזקה, וא"כ מה טעם ושלחתי את ידי וגו' ואחרי כן ישלח אתכם? הלא נפלאות הם
הם היד החזקה והכתוב אומר שאחר הנפלאות ישלחם ולא ימאן לשלחם, וכן במקום אחר מפורש כי ביד חוקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו (ו' א' ); ואחר המאורע הכתוב מעיד במקומות הרבה כי ביד חזקה הוציאנו ה' ממצרים.
ורשב"ם
וראב"ע פירשו ולא מתוך יד חזקה שלו, לא מפני שכהו חזק לפני, וזה מסכים עם תרגום
אנקלוס לפי נוסח רוב הספרים, ולא מן
דחילה תקיף (ועיין אוהב גר עמוד 48)שם כותב
שד"ל: לשון רש"י ויש מפרשים ולא בשביל שידו חזקה
וכו '
ומתרגמין אותו ולא מן קדם
דחיליה תקיף עכ"ל. נראה בבירור כי
הגירסא שהביא אינה
גירסתו אלא לדעת יש מפרשים. ומה
היתה
גירסתו? הסתכל בפירוש הראשון: לא
יתן אתכם מלך מצרים להלוך אם אין אני מראה לו ידי החזקה
וכו,, ותבין שלפי פירושי כן תרגומו: אלא מן קדם
דחילא תקיף, והסופרים המירו מילת "אלא" במילת "לא" להשוותו אל העברי. ובדפוס
אנוירשא:
אלהין מן קרם
דחילא
תקיפא. ובחומש קע"א: ולא
אילהין מן קדם
דחילא תקיף, עירב שתי הנוסחאות, והמנקד ניקד מילת "ולא" והניח "
אילהין " בלא ניקוד, כי הנוסח הראשון היה נראה לו עיקר, והשני עיקר לדעתי. ולפי זה
היל"ל ולא "מיד" חזקה או ולא "מחוזק" ידו ובחומש כ"י על קלף שבידי הנכתב קודם שנת קע"א כתוב ולא
אלהין מן קדם
דחילא תקיף; הסופר עירב שתי הנוסחאות, והנקדן ניקד מילת "ולא" והניח מילת "
אלהין " בלא ניקוד, וניקד מילת "
דחילא " בצרי
החי"ת,
ול"נ בהפך שנוסח
אלהין (שהיא ג"כ גרסת
אנוירשא שהבאתי באוהב גר) היא עיקר,
והחי"ת
בחירק,
ענין מורא.
[
כא ] לא תלכו ריקם
: אין הכוונה ריקם מממונכם וצאנכם
ובקרכם, אלא ריקם מממון נוסף על ממונכם, על דרך לא תשלחנו ריקם, הענק תעניק לו מצאנך (דברים ט"ו י"ג י"ד ) והוא דבר הלמד מענינו שאמר תחלה ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים, ואמר אח"כ ושאלה
אשה וגו', ואמנם מילת ריקם נאמרת על שתי ההוראות בשווה, כגון אני מלאה הלכתי וריקם
השיבני ה'
לרות ב' כ"א) הכוונה ריקם מממוני, אל
חבאי ריקם אל חמותך (שם ג' י"ז) הכוונה ריקם ממתנות.
[
כב ] ושאלה וגו'
: אין ספק שהיה זה מעשה תחבולה, כי הם לא אמרו להם שלא לשוב עוד, אלא ללכת דרך שלושת ימים ולשוב; גם לשון "שאלה" ידוע שהוא על מנת להחזיר (וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת, בעליו אין עמו, שלם ישלם,
למטה כ"ב י"ג );
ורשב"ם פירש ושאלה במתנה גמורה, כמו שאל ממני ואתנה
גוים נחלתך (תהלים ב' ח' ), יפה כתב
רמבמ"ן (י"א ב') שאין צורך להוציא הכתוב ממשמעו, וכבר נתנו חז"ל (סנהדרין צ"א ע"א) תשובה נכונה שבדין נטלו ממצרים מה שהשאילום עכ"ל. והאמת כי זה תחבולה מאת ה' על דרך שים לך אורב לעיר מאחריה (יהושע ח' ב' ) עגלת בקר תיקח בידך ואמרת לזבוח לה' באתי (ש"א ט"ז ב' );
וה ' רצה במשפט וצדק שלא יצאו ישראל ממצרים ריקם, ועם עיקש ציוה להתפתל, כי מלבד כל מה שנשתעבדו למצרים ועבדום עבודת פרך בשכר הבצלים
והשומים, הנה היו מניחים אצלם המיטלטלים שלא היו יכולים להוציא
עמהם והשדות והבתים, וכיוצא בזה כתב ג"כ חכם הנכרים
יוסטיס. ובעל התרגום הצרפתי ש' כהן כתב על פסוק זה את הדברים הבאים: לא בצדק היו מונים עם ישראל
בענין זה. עבדים, כשהם מגיעים לידי כך, שינתקו את
מוסרותיהם, מובן שאינם חוששים כלל וכלל לרמות את משעבדיהם. ניתן להצדיק מעשה כזה... כדי לדון ביושר על מצבו המוסרי של איזה עם, צריך לדעת את דעותיו המיוחדות על צדק ואי-צדק, ולא לדון על זמנים עתיקים לפי דעותינו שבזמננו - והנה האיש הזה מלבד שאיננו מייחס המעשה הזה לצווי
אלהי, כמו שאיננו מודה בכלל
באלהיות התורה ושאר הנבואות, הנה איננו מייחס אותו אפילו לצווי משה, אלא לפחזות העם השקוע בשעבוד; א"כ ס' תורת משה איננו אלא סיפורי הבלים ושקרים, כי לפי דעתו משה איש חכם וצדיק היה, ולא ציוה כדבר הזה, וכאן כתוב כי הוא ציוה בדבר ה'; א"כ מה לו לאיש הזה לתרגם ולפרש ספר אשר כזה? ומי
יתן ולא שלח ידו לגעת בו! "טמא וכסיל לא יעבור בו דרך קדש ייקרא לו". אמנם יש משיבים: הן אמת כי בדין נטלו ישראל מה שהשאילום המצרים אשר השתעבדו בהם, ואשר הניחו בידם
בנסעם משם המיטלטלים והקרקעות; אבל איך
יצוה ה' מעשה
רמיה? והלא הציווי הזה היה
עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל, כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם. וכי לא היה ה' יכול להעשיר את עמו בלא שיצום מעשה עקבה? - אומר אני כי ישראל שסבלו מה שסבלו תחת יד המצרים והכירו
מילליהם הרעים
עמהם, כאשר נצטוו על המעשה הזה וכאשר קיימו אותו ושאלו מן המצרים כאשר דיבר אליהם משה, לא נרשם בנפשם כלל שום צד היתר למעשה מרמה ועקבה, אבל בהפך נרשם בנפשם כי ה' ישיב לאיש
כפעלו ויעניש הרעים והמתאכזרים על רעיהם, כי אמנם בני ישראל לא עשו הדבר הזה מלבם, ואולי מרוב תשוקתם להתרחק
ממציקיהם וארץ אוכלת בניהם לא היו מתעוררים כלל לדבר הזה, אמנם עשוהו מפני שכן ציוה אותם מנהיגם המדבר להם בשם ה', והנה מה שנרשם בנפשם הוא כי ה' שונא אנשי עוולה ואת דכאי רוח יושיע וייטיב, וע"י זה נרשם בנפשם, שאם גם הם בעת הצלחתם ידכאו אחרים, ה' ינקום נקמתם
ויתן חילם בידם, וכמו שהזהירם אח"כ משה כמה פעמים שיזכרו כי עבדים היו ויפדם ה'. והעד לכל זה הוא כי גם כאן וגם למטה (י"א ג' ,
וי"ב ל"ו ) התורה מבארת כי מאת ה'
היתה לתת את חן העם בעיני מצרים באופן שהשאילום, כלו' שהכירו בני ישראל כי המצרים השונאים אותם לא היו משאילים להם כלי חמדתם אם לא מרצון האל ע"י נס; ומן הטעם הזה מפורש ג"כ למטה (י"ב ל"ה ) ובני ישראל עשו כדבר משה, ללמדך כי לא מלבם והתעוררותם עשו כן, אלא לעשות מצוות מנהיגם ומושיעם, והתבאר א"כ כי המעשה הזה לא היה מזיק ומפסיד לבם ונפשם, אבל בהפך היה מחזק את לבם ביראת ה' ובאהבת הצדק. וזהו בעצמו הטעם שרצה ה' שיהרגו ישראל את שבעת העמים, למען
יקחו מוסר איך ה' מעניש עושי הרעה, וכמו שאמר להם משה כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם וגו' ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם את משמרתי לבלתי
עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם (ויקרא י"ח כ"ז, כ"ח ); ולפיכך ג"כ הזכירה התורה מאמר ה' לאברהם (בראשית ט"ו ט"ז ): ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם
עון האמורי עד הנה, להודיע כי כריתת האומות ההן לא תהיה אלא מפני רשעתם, וקודם שתתמלא
סאתם לא יוכלו ישראל לקחת את ארצם מידם. וגם ממה שהוא אומר להם (דברים ט' ד' ): אל תאמר בלבבך בהדוף ה'
אלהיך אותם מלפניך
לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת וברשעת
הגוים האלה וגו', נראה בבירור כי כן
היתה דעתם נוטה לחשוב כי הצלחת כל עם היא לפי מעשיו ובגזרת האל ובהשגחתו; א"כ הדבר ברור כי גם זה, שהמצרים השאילום כספם וזהבם, היה בעיני ישראל סיבה מאת ה' להעניש את אלו ולתת שכר טוב לאלו, ולא היה אפשר שילמדו מזה כלל להשחית דרכם ומעלליהם.