פירוש שד"ל על במדבר פרק לה

פרק לה

[ד' ה'] מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו': בתרגום יוני המיוחס לשבעים זקנים כתוב אלפים אמה בפסוק ד' כמו בפסוק ה', וקצת ריקי מוח נפתו אחריו, וחשבו וכתבו כי טעות נפלה בספרינו; אבל כל שאר המתרגמים הקדמונים תירגמו בפסוק ד' אלף אמה, וגם בתורת השומרונים כתוב אלף אמה. והנה כבר הסכימו גדולי החוקרים כי כשיימצא בספר קדמון חילוף נוסחאות, ותהיה הנוסחה האחת נכונה בלשון ומתיישבת על הדעת, והאחרת זרה ובלתי מובנת, אין למהר ולשפוט שהזרה היא מוטעית והאחרת היא האמיתית, אבל פעמים רבות הדבר הוא בהפך, כי קרוב הדבר שהסופרים שהעתיקו הספר כשראו לשון זר ובלתי מובן תיקנוהו, אבל רחוק הוא שאם מתחילה היה הלשון נכון ומובן ישימו במקומו דברים זרים ובלתי מובנים; וזה לשון החכם דע ראססי בהקדמתו לספרו על חילופי הנוסחאות: בכל שפה ובכל תקופה יש צורות נכונות וצורות לא נכונות. מחברי ספרי קודש לא כולם ולא תמיד כתבו לפי חוקי הלשון. לכן אל נהיה נחפזים לדחות נוסחא "לא נכונה". להפך נוסחא "לא נכונה" לרוב אמיתית יותר, שהרי מאוד מתקבל על הדעת שהסופרים נקטו "נוסחא נכונה" במקום "לא נכונה", אבל ההפך כלל וכלל אינו מתקבל על הדעת. –ובכמה מקומות הראיתי גם אני בספרי אוהב גר כי הנוסחאות היותר זרות הן הן לפי כוונת המתרגם, ואותן שנראות יותר ישרות ויותר מסכימות עם לשון הפסוק, אינן אלא תיקונים שביקשו לתקן הסופרים האחרונים, שלא הבינו דעת המתרגם ולא הלכו בנתיבותיו. והנני שואל לאותם שכתבו שנוסחת השבעים היא הנכונה, היכן מצאו מעתיק כל כך חסר לב שיכתוב 1000 במקום 2000, ומיד בפסוק שאחריו יראה באותו ענין עצמו כתוב ארבע פעמים 2000, ולא יבין שטעה למעלה בכתבו 1000? ואף אם היה בישראל סופר אחד שנשתבש בזה וכתב אלף במקום אלפים, הייתכן שכל שאר המעתיקים הלכו אחריו בעינים אטומות ולא בדקו בשאר ספרים קדמונים ולא תיקנו המעוות? ואם נולדה הטעות בימי השופטים או בימי המלכים, החרשתי; אבל היא נולדה לדעתם בימי בית שני, שהרי בנוסח השבעים נשארה לפי דעתם הנוסחא הישרה. והנה בבית שני ידוע בלא ספק שהיה ס' התורה מפורסם באומה והיו קוראים בו בשבת באזני כל העם והיו הפרושים והצדוקים מדקדקים ומפלפלים בהבנת דברי התורה, ואיך ייתכן שיתפשט בכל ישראל שיבוש גדול כזה בכל הספרים, עם היות שעדיין (לפי דעתם של אלו) היו בעולם קצת ספרים בלתי משובשים כגון הספר אשר ממנו העתיקו השבעים? ואיך לא יפקחו האנשים האלה את עיניהם ויראו כי נוסחת השבעים אינה אלא תיקון שתיקנו האלכסנדריים מדעתם, בכוונה להסיר הסתירה הנראית בשני המקראות? נעזוב אפוא מגיהי חינם ונשית לבנו לסתירת המקראות, והנה כבר הראיתי ב"בכורי העיתים" תקפ"ט עמוד קי"ד כי באמת אין שני הכתובים האלה סותרים זה את זה, כי באחד כתוב מקיר העיר וחוצה, ובאחד כתוב מחוץ לעיר, והנה המגרש היה נמשך אלף אמה מחוץ לחומה, אבל מחוץ לעיר כלומר מחוץ לבתים היה אלפים אמה, כי כמו שהיו מניחין מקום פנוי בלי בתים לפנים מן החומה; והמנהג הזה מצאנוהו אצל הרומאים בתחילת הוייתם, כי רומולוס בבנותו עיר רומי הניח מקום פנוי קצתו מן הבתים אל החומה אשר לא ייבנה בו, וקצתו מקיר העיר וחוצה, אשר לא ייעבד בו ולא ייזרע. ופירושי זה קרוב לפירוש רש"י, ודבריו הם דברי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי לפי גירסת הברייתא המובת בעירובין נ"ו ע"ב. רק בזאת אין פירושי כדברי ר' אליעזר הגלילי ורש"י, כי לדעתם אלף החיצונים הם לשדות וכרמים, ולדעתי אף החיצונים הם מגרש ואסורים בזריעה ונטיעה, וכמו שהכתוב מסיים זה יהיה להם מגרשי הערים. ויש לתמוה על רש"י שבפסוק ב' פירש מגרש: ריוח מקום חלק חוץ לעיר סביב להיות לנוי לעיר ואין רשאין לבנות שם בית ולא לנטוע כרם ולא לזרוע זריעה; ואח"כ בפסוק ד' כתב: והחיצונים לשדות וכרמים. ותסור התמיהה כשנשים אל לבנו כי דברים בפסוק ב' הם דברי עצמו ודבריו בפסוק ד' הם דברי ר' אליעזר הגלילי; ולשון הכתוב: ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם, משמע שאין המגרש לשדות וכרמים. ואין לטעון ממה שכתוב (ויקרא כ"ה ל"ד) ושדה מגרש עריהם לא ימכר, כי אמנם שדה איננו תמיד נעבד אבל כל אדמה פנויה נקראת שדה, כמו שאומרים חית השדה. גם ביחזקאל מ"ח י"ז כתוב רש"י: והיה מגרש לעיר, כל מגרשי עיר שבמקרא מקום פנוי לא בתים ולא שדה. והרמב"ם (אחריו ידידי החכם י' ש' ריגיו נ"י) כתב (הלכות שמטה ויובל פרק י"ג הלכה ב') שהמגרש הוא שלושת אלפים אמה לכל רוח מקיר העיר וחוצה, אלף הראשונים מגרש, ואלפים שמודדין חוץ למגרש לשדות וכרמים, וזה לקח מדברי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי לפי מה שהם שנויים במשנה (סוטה פרק ה' משנה א'); אך האמת היא שרבנו הקדוש במשנתו קיצר דברי ר' אליעזר וסמך על המבינים, שיבינוה כמו שהבינה רש"י, ובברייתא (ערובין נ"ו ב') הדברים מפורשים יותר, וז"ל: תניא אמר ר' אליעזר בר' יוסי חתום ערי לוים אלפים אמה צא מהן אלף אמה מגרש והשאר שדות וכרמים. הרי מפורש כי לא שלשת אלפים, אלא אלפים אמה היה המגרש לדעת ר' יוסי הגלילי. ולענין משמעות הכתוב הנה אם היו ג' אלפים אמה מגרש מקיר העיר וחוצה, מה ראה הכתוב לחלק ביניהם ולהזכיר תחילה אלף אמה ואח"כ אלפים? ומה שהרמב"ם מחלק בין אלו לאלו, אלו למגרש ואלו לשדות וכרמים, זה ייתכן בלשון חכמים, אבל בלשון המקרא אין הענין כן, אלא כל מה שהוא מגרש אסור בזריעה ונטיעה, כמו שפירש רש"י ש"ל כאן וביחזקאל מח י"ז . והרמב"ן ז"ל הלך בדרך אחרת, ולדעתו האלפים אמה הנזכרים בפסוק ה' הם מידת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, והאלף אמה סביב ענינם חמש מאות אמה מכאן וחמש מאות אמה מכאן, והעיר צריך שתהיה אלף אמה על אלף אמה,כזה:

הרי כאן מרובע גדול מורכב מששה עשר מרובעים קטנים, וכל אחד מהמרובעים הקטנים מידתו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה, נמצא המרובע הגדול אלפיים על אלפיים וארבעת המרובעים התיכונים הם העיר, והיא אלף אמה על אלף אמה, המרובעים א' ב' הם המגרש מצד אחד, וכן ג' ד' הם המגרש מצד אחר, וכן ה' ו', וכן ז' ח'. כל אחד מאלה המגרשים הארבעה מידתם חמש מאות אמה על אלף אמה, והנה כל אחד מהם מידתו כחצי מידת העיר, וארבעתם יחד מידתם כפליים במידת העיר, ופסוק ומדותם מחוץ לעיר בא להוסיך הקרנות, והם המרובעים ט', י', י"א, י"ב, כי באמרו אלף אמה סביב הכוונה, חמש מאות אמה לכל רוח כנגד העיר, ולא הזויות, וכשאמר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה, בא ללמד שיהיה המגרש מרובע שווה מכל צדדיו, ומידתו אלפיים באמה, נמצא מוסיף ארבעת המרובעים אשר בזויות. נמצא לפי זה כי העיר היא החלק הרביעי מהכל, כי העיר ד' מרובעים, והכל הוא ט"ז. זאת נראית כוונת הרב ז"ל והארכתי בזה, מפני שהמבאר הביא דבריו בקיצור ועשה אותם בלתי מובנים. ומה שאמר שהפסוק השני הוסיף להם מגרש שלא כנגד העיר כשיעור הראשון שכנגד העיר, וכן בסוף הדיבור כתב: ונכון הוא שיהיו אלף אמה אשר נתן להם סביב כנגד העיר למגרש שלא ייזרע, והאלף אשר הוסיף בכתוב השני בארבע הפאות, לשדות ולכרמים, כוונתו על אורך הקווין החיצונים, לא על המקום הנכלל בהם, כי בתחילה היה המגרש בצורת שתי וערב ומידת כל הקווין החיצונים היה אלף, והפסוק השני מוסיף עוד אלף, ועושה כל הקווים אלפים באמה. –ואמנם הפירוש הזה אין הדעת סובלתו, כי איך ייתכן שתהיה כל עיר אלף אמה על אמה, לא פחות ולא יותר? ואם היתה כוונת התורה לדבר חדש וזר כזה, איך לא הזכירה דבר מזה ולא אמרה שיבקשו בכל ערי הכנענים מ"ח עיר שתהיה מידת אלף אמה על אלף אמה, ואותן ייתנו ללויים? והנני שואל הייתכן כי חשבון עיר הממלכה לסיחון לא היתה אלא אלף על אלף? והנה היא היתה מערי הלויים ( יהושע כ"א,ל"ז ). וכן עשתרות עיר עוג היתה ללויים (ביהושע כ"א כ"ז כתוב בעשתרה, ובד"ה א' ו' נ"ו עשתרות), ומי יאמר כי עיר ממלכת עוג לא היה ארכה רק קי"א פעמים באורך ערשו של עוג ( דברים ג' י"א )? גם פירושו על אלף אמה סביב הוא דחוק ורחוק ממשמעות המילות, ולא היה לו לומר אלא חמש מאות אמה סביב. ועוד באמרו סביב כבר נכללו גם הקרנות. גם בפסוק השני מילות, "מחוץ לעיר" יתרות כאשר העיר ר' אליה מזרחי. וקלעריקוס הלך גם הוא בשיטת הרמב"ן בפירוש אלפים אמה, שהם מידת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, אך לא אמר שתהיה העיר אלף על אלף, אבל פירש מקיר העיר חוצה, ממרכז העיר. אבל שתהיה מילת קיר נאמרת על המרכז, הוא דבר שאין לו על מה שיסמוך. המילה הזאת נמצאת במקרא יותר משבעים פעמים, והוראתה תמיד כותל וחומה, לא מרכז; ואם נתיר לעצמנו להחליף קיר במרכז, נעשה הלשון עיר פרוצה אין חומה. ומלבד כל זה, אם תהיה העיר גדולה, לא יישאר לה מגרש אלא מעט, או לא כלום, או לא יספיקו האלפיים אמה למידת העיר בלא שום מגרש. וקלעריקוס הוכרח לומר שלא נתנו ללויים ערים גדולות. והנה כבר ראינו שנתנו ללויים את חשבון ואת עשתרות, ועוד מצאנו שנתנו להם את גבעון ( יהושע כ"א י"ז ) אשר היתה עיר גדולה ( שם, י',ב' ). וראזנמילר ראה כי לא ייתכן לפרש קיר על המרכז ופירש מקיר העיר וחוצה, כמשמעו, מקיר החומה, ואע"פ כן פירש כקלעריקוס שאלפיים באמה היא מידת צלעות המרובע הכולל המגרש והעיר, ואלף אמה הם מן העיר עד סוף המגרש, ומן העיר העלים עינו, כאילו היא נקודה שאין לה מידה. ותמיהה גדולה היא בעיני, ויותר אתמה על אחד מנכבדי חכמי ישראל שהלך אחריו ונתן שבח ותהילה לפירושו. ובעל הרכסים לבקעה סיקל לפניו מסילה חדשה ואמר כי הפסוק הראשון נותן ללויים אלף אמה סביב סביב לעיר מכל עבריה, והפסוק השני אומר שיתחילו עוד שנית למדוד מן העיר וחוצה אלפיים אמה, אבל לא סביב סביב, רק נוכח העיר, ולא בארבע קרנותיה. וכמה הוא רחוק שיהיה המגרש עולה ויורד על הדרך הזה! מלבד כי אין בכתוב רמז שיהיה החלק השני מן המגרש דוקא נוכח העיר, ואחר שהחלק הראשון הוא סביב סביב, מסתמא גם השני יהיה סביב סביב. ואחרי החיפוש והחקירה בכל הדעות אשר מצאתי לחכמי ישראל ולחכמי האומות בענין מידות המגרש, הנני מוכרח לאשר ולקיים פירושי אשר כתבתי

[יא] כרש"י ולא כראב"ע.

[יב] למקלט מגואל: תחילה קראו גואל למי שהוא גואל אחוזת קרובו אשר מכר אותה מפני דלותו, ואחרי גן קראו גואל הדם למי שנוקם נקמת קרובו הנהרג, ואח"כ קראו לו ג"כ גואל סתם. והנה בדורות הראשונים, בטרם יהיו העמים מסודרים תחת מלך ושרים ושופטים ושוטרים, היתה כל משפחה נוקמת נקמתה ממשפחה אחרת, והקרוב יותר אל הנהרג היה חייב לנקום מיתתו; והתורה העמידה שופטים ושוטרים ונטלה הנקמה מיד היחידים ומסרה אותה לכל העדה. והנה כשהיתה הרציחה בזדון ייתכן להשקיט את הגואל, כי יאמרו לו: הנח להם לשופטים, הם יחקרו הדבר, ואם בן מוות הוא ימיתוהו; אבל כשהיתה ההריגה בשגגה, לא היה אפשר להשקיט את הגואל ולהכריחו לראות מי שהרג את אביו או את אחיו נשאר בלא עונש, כי היה נראה לו ולכל יודעיו ומכריו כאילו אינו אוהב את אביו ואת אחיו, מאחר שאינו נוקם את נקמתם. והדעתם הזאת לא היה אפשר לעקור אותה בבת אחת, וראתה החכמה האלוקית, שאם יהיה גואל הדם נענש מיתה בנקמו את קרובו הנהרג בשגגה, עדיין לא יימנעו כל הגואלים ולא רובם מעשות נקמת קרוביהם, ועל ידי זה ירבו הנהרגים ללא תועלת, וגם (כאשר העירני תלמידי ר' אליעזר אליה איגל מלבוב) יגדל הצער והנזק במשפחה אחת, כי אחר שקרה לה המקרה הרע שנהרג אחד מאנשיה בשגגה, עוד יהיה אחד מהם נענש מיתה על שנקם נקמת אחיו; גם איננו רחוק שבשעה שיהיה הגואל יוצא ליהרג, יתקומם העם על השופטים וירבו קלקלות באומה. לפיכך מה עשתה התורה? הניחה זכות לגואל לנקום מיתת קרובו, אבל קבעה מקום מקלט לנוס שמה הרוצח ולא יוכל הגואל לבוא שם ולהרגו. והנה ידוע כי אצל הגויים הקדמונים היו ההיכלות והמזבחות מקום מקלט לעוברי עבירה, והתורה ביטלה המנהג הזה ואמרה ( שמות כ"א י"ד ) מעם מזבחי תקחנו למות (אולי זה היה טעם: ה' מי יגור באהלך תהלים ט"ו א' וכן: מי יעלה בהר ה' שם כ"ד ג'), ורק השאירה מקלט לעושה בשגגה, והנה לא היה אפשר שיהיה המקלט בבית המקדש, כי אחד היה בכל אדמת ישראל ויקשה לרוצח לנוס מכל ערי ישראל עד המקום אשר יבחר ה', לכך נבחרו שש ערים מפוזרות כה וכה, באופן שתהיינה מזומנות לכל רוצח (כטעם והקריתם לכם ערים, כפירוש רש"י ולא כראב"ע), ונבחרו מתוך ערי הלויים, כי השבט כולו היה קודש, וראוי שתהיינה עריהם למקלט.

[יז] ואם באבן יד: הוסיף מילת יד באבן ובעץ, כי צריך שיהיה הכלי מיטלטל ביד אחת, שאם היתה אבן גדולה המונחת על גבי קרקע, וכן כלי עץ גדול, אין כאן הכאה, אלא הדפה או הפלה, ואז צריכים השופטים לבחון, אם היה בשנאה וצדיה או במקרה, אבל בכלי ברזל לא הוסיף יד, כי רוב כלי ברזל עשויים לטלטלם ביד.

[יט] בפגעו בו הוא ימיתנו: נ"ל שאין זה ענין פגישה ומציאה כפירוש רש"י וכתרגום רמבמ"ן, אלא הריגת אדם שאין בידו להתקומם ולהציל עצמו נקראת פגיעה, כמו קום אתה ופגע בנו ( שופטים ח' כ"א ), לפגוע בכהני ה' ( שמואל א' כ"ב, י"ז ), גש פגע בו ( שמואל ב' א' ט"ו ), לך פגע בו ( מלכים א' ב' כ"ט ), אשר פגע בשני אנשים צדיקים ( שם,שם ל"ב); בפסוק האחרון הזה היתה ההריגה במרמה, ואבנר ועמשא לא היו נשמרים מיואב, וביתר המקראות הנזכרים הנה ההרוגים היו אסורים בזיקים, או לא היו בידם כלי זיין, וגם אימת המלך היתה עליהם, ויודעים היו כי לשוא יבקשו להציל עצמם, אף כאן נ"ל כי השופטים היו מוסרים את הרוצח בזדון ביד גואל הדם אסור בזיקים, וזה טעם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת ( דברים י"ט י"ב).

[כ] בצדיה: מל' ואשר לא צדה, ומטעים בכוונה. או בשנאה יהדפנו: בהודף אמר בשנאה, ובמכה אמר באיבה, עיין "ביכורי העתים" תקפ"ז עמוד 149.

[כה] עד מות הכהן הגדול: הנכון כדברי ספורנו, מפני שאין כל השוגגים שווים ניתן להם עונש בלתי שווה, שיוגבל לפי רצון האל; והיה אפשר לומר קרוב למה שכתב בעל מנחה בלולה, כדי שיהיה הכה"ג החדש אהוב לעם ותרבה השמחה באומה בקומו, כי ישובו הגולים לארצם; אך קשה כי הכתוב אמר עד מות הכהן הגדול ולא עד עמוד כהן אחר, ואולי יעבור זמן בין זה לזה, וקרוב להאמין שלא היו שוהין בלא כהן גדול. ואולי י"ל כי הכהן מכפר על השגגות על ידי הקרבנות שהוא מקריב, והכהן הגדול מכפר עוד יותר, כי לכך צווה לשרת ביום הכיפורים, ומיתת הכה"ג היא כפרה שאין למעלה ממנה והיא תכפר על הרציחה בשגגה שהיא קשה מכל שאר השגגות.

[כז] אין לו דם: אין הגואל חייב על הריגתו, גברא קטילא קטל (רש"י).

[ל] כל מכה נפש לפי עדים ירצח את הרוצח: הרי זה Nominativus absolutus , [משפט ייחוד] כמו ( דברים ל"ב ד' ) הצור תמים פעלו, וכמוהו רבים, וכן עם מילת כל מצאנו: כל איש זובח ובא נער הכהן ( שמואל א' ב' י"ג ), כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד ( ישעיה י"ט י"ז), וכן כאן שיעורו: יהיה מי שיהיה שיכה נפש (כלומר אם יקרה שאחד, יהיה מי שיהיה, יכה נפש), אז לפי עדים ירצח (הגואל) את הרוצח, ויפה תירגם רמבמ"ן. ובלשון רש"י נפלה טעות בספרים והסופרים חילקו פירושו לשניים ואינו אלא דיבור אחד כל מכה נפש וגו', הבא להרגו על שהכה את הנפש (רש"י). וזה שיבוש. ולענין מילת ירצח יפה העיר בעל הרכסים לבקעה שהיא כנגד מה שנאמר למעלה פסוק י"ט: "גואל הדם הוא ימית את הרוצח", "ורצח גואל הדם את הרוצח", פסוק כ"ז, אבל ביד בית דין לא יצדק לשון רציחה.

[לא] ולא יקחו כפר לנפש רצח: יפה אמרו בש"ס (בבא קמא פ"ג ע"ב) אבל לוקחין כופר לענין איברים עין תחת עין.

[לב] ולא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו: הנכון כפירוש רש"י לנוס, למי שכבר נס. נחי העי"ן רובם פעלים עומדים, על כן לא יבוא בהם בינוני פעול, רק מעט (כמו מוּלים יהושע ה' ה' מן מול, שוּמה או שימה ש"ב י"ג ל"ב מן שוּם או שים), אבל יבוא בהם הפעול להוראה אחרת, והוא להורות מי שכבר עשה הפעולה, כגון שובי מלחמה ( מיכה ב', ח' ) הוא פעול, ואין ענינו כהוראת פעול, אך ענינו מי שכבר שב, וכן וסורי בארץ יכתבו ( ירמיה י"ז י"ג ) אותם שכבר סרו ממני, גולה לסורה ( ישעיה מ"ט כ"א ) שכבר נתרחקה ממקומה, וכן ( תהלים צ"ב י"ב ) ותבט עיני בשורי, באותם שלפנים היו מביטים בי, וכן כאן "לנוס" צורתו צורת פעול, והוראתו מי שכבר נס. וכיוצא בזה שבועי שבועות להם ( יחזקאל כ"א כ"ח ) שכבר נשבעו, וכן בלשון חכמים אומרים נפולה, והכונה בהמה שנפלה, וכן אמרו הפייטנים אֲתוי נהרים, והכוונה האיש אשר בא מארם נהרים; נשבע, נפל, אתה, כולם פעלים עומדים שאינם מקבלים פעול, ובא הפעול בהם להורות מי שכבר עשה הפעולה ההיא. והנה גם בלשונות אירופה נמצא צורת הפעול משמשת בפעלים העומדים להורות על מי שכבר עשה הפעולה ההיא; אבל מה שהביא רש"י נוגי ממועד (צפניה ג' י"ח ), כי מולים היו ( יהושע ה' ח' ), טעות היא בידו, כי "נוגי" הוא נפעל משורש יגה, ו"מולים" הוראתו הוראת פעול ממש, כי "מול" הוא פועל יוצא; אבל בעיקר הענין דבריו נכונים מאוד. ורד"ק במכלול (בבינונים מנחי העי"ן) לא הבין כלל ענין הפעול הזה המורה על העבר, ואמר כי בא השורק תחת חולם. גם בעלי הניקוד נראה שלא הבינו כדעת רש"י, ולפיכך נקדו לנוס בקמץ, על דרך המקור.

[לג] ולא תחניפו את הארץ: אין ענינו חלל או נבל (כדברי רמבמ"ן), ואף לא להראות לעינים הפך האמת (כדברי המבאר), אבל שורש חנף ענינו השחתה וקילקול, ותואר חנף ענינו בלשון מקרא איש נשחת ורע מעללים, וטעם לא תחניפו את הארץ כי העברות הגדולות גורמות קילקול באדמת הגוי החוטא ומביאות על הגוי כולו רעות וצרות, ובפרט הרעב, כמו שאמר ישעיה (כ"ד ה' ) והארץ חנפה תחת יושביה כי עברו תורות חלפו חק, וירמיה (ג' ב' ג' ) ותחניפי ארץ בזנותיך וברעתך וימנעו רביבים ומלקוש לא היה, וקודם לכן אמר הן ישלח איש את אשתן והלכה מאיתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא, כלומר אם יהיו בני אדם מחליפים נשותיהם זה לזה, אז תתקלקל הארץ ההיא ויבוא עליה רעב. והנה שפיכות דמים היא עברה שאין למעלה ממנה, על כן גם היא תקלקל את הארץ, וכן אמר המשורר ( תהלים ק"ו ל"ח ) ויישפכו דם נקי וכו' ותחנף הארץ בדמים—ורק בדורות האחרונים נשתנה שימוש שורש חנף ואמרו יחניף בחלקות (דניאל י"א ל"ב ), וכן בלשון חכמים "חנופה" ענינה חלקת לשון, כידוע, אך אין זו הוראת השורש בלשון המקרא. וגזניוס אומר כי "חנף" נגזר מלשון "טנף", וקרובים לזה דברי ר"ש פרחון שכתב כי לא לפניו חנף יבוא ( איוב י"ג ט"ז) והארץ חנפה ( ישעיה כ"ד ה' ) לשון טומאה ואח"כ כתב: יצאה חנופה ( ירמיה כ"ג ט"ו ) לעשות חונף ( ישעיה ל"ב ו') לשון טינוף. ומנחם בן סרוק פירש מחניף, יחייב. והחכם בחשבו כי חנף בלשון מקרא אחד הוא עם חנף שבלשון חכמים, חשב כי השורש מורכב משתי מילות חן פֵה, וכן חשבתי אני בילדותי. ובאחד משירי, שכתבתי זה שלושים שנה אמרתי:

ובני הצדק ובני תם ויושר

לא ישיגון לעד כבוד ועושר

כי אין בשפתם חן;כי מה החונף?

איננו רק חן פה. ואיך ימצאו