פירוש שד"ל על שמות פרק כ

קוד: שד"ל שמות כ בתנ"ך

סוג: תוכן_מפורט

מאת: הקלדה: ברק רוזנפלד

אל: מימון: אראל סגל

חומש שמות – פרק כ'

[א] וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר : הנכון כדעת רבנן במדרש חזית (פסוק ישקני מנשיקות פיהו שיר השירים א' ב') וכדעת הראב"ע ודון יצחק כי עשרת הדברים כולם ה' אמרם באזני כל קהל ישראל, כלו' כי ה' חידש ע"ד נס קול באויר, כאילו אדם מוציא מפיו המילות ההן מאנכי עד אשר לרעך, וכמו שחידש ג"כ שם (כדברי רלב"ג) ע"ד המופת קול דומה לקול שופר, וזה בתכלית הפלא, ר"ל שיתחדש קול השופר מזולת שופר (עכ"ל). והמקראות מוכיחים כן; תחילה: וידבר אלהים את כל הדברים האלה, האמור כאן, ושנית: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (למטה י"ט), ושלישית: וידבר ה' עמכם מתוך האש.., ויגד לכם את בריתו... עשרת הדברים (דברים ד' י"ב י"ג ), ודבריו שמעת מתוך האש (שם שם ל"ו), ורביעית: את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר וגו' (שם ה' י"ט ), ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך (שם שם כ'), ואת קולו שמענו מתוך האש היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי (שם שם כ"א); ואין שום רמז מן הכתוב למה שאמרו בתלמוד (מכות כ"ד א') אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כלומר ולא שאר הדיברות; גם אין ספק כי לא היה דבר זה להם בקבלה, אלא אגדות חלוקות הן, שהרי במכילתא אמרו (יתרו ד') שאמר המקום עשרת הדיברות בדיבור אחד וחור ופירטן דיבור דיבור בפני עצמו; ובמדרש חזית (פסוק הנ"ל) ריב"ל ורבנן, ריב"ל אומר שתי דיברות שמעו ישראל מפי הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, ורבנן אמרין כל הדיברות שמעו ישראל מפי הקב"ה; ואמנם הרמב"ם נראה היות דעתו, כי מעמד הר סיני היה כולו במראה הנבואה, כי בחלק הראשון מס' המורה פרק מ"ו כתב: ולפ"ז נאמר וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים, עם היות המאמר ההוא ג"כ מראה נבואה; אמנם בחלק ב' פרק ל"ג כתב שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדיבור למשה לבדו ע"ה, ולזה בא סיפור עשרת הדיברות כולו סיפור היחיד הנפרד (ר"ל בל' יחיד אלהיך, אשר הוצאתיך, לא תשא, זכור, כבד, לא תרצח וכו') והוא ע"ה עלה לתחתית ההר, ויגד לבני אדם מה ששמע וכו', ע"ש. וכבר האריכו והשיבו על דבריו החכם המפרש קרשקאש ודון יצחק בשאלה הי"ד ובעל מעשי ה' דף קמ"ה; גם ראב"ע השיב על הטענה שטענו ממה שבאו הדיבור השלישי והרביעי והחמישי מדברים על האל בל' נסתר (כי לא ינקה ה', את שמו, ששת ימים עשה וכו'), ואמר אחרי שקיבלת זה השם להיות לך לאלהים, ע"כ אמר לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, גם כי ששת ימים עשה ה' (כלומר אותו האל שכבר קיבלת עליך לאלוה), ועוד כי משפט אנשי לה"ק לדבר ככה, ע"ש. ואני לא אחליט מה היתה סברת הרמב"ם בענין הנכבד הזה, כי קשה הוא מאד לעמוד בסודו, (ועיין בפירוש החכם ר' שם טוב לפרק ל"ו מחלק ראשון), וברוך המקום שפטרנו מאותה פילוסופיאה שגברה בימיו אשר נטה אחריה הרמב"ם יותר מן הראוי גם כי לטובה היתה כוונתו. ועתה מקרוב קם החכם יאסט בספרו אללגעמיינע געשיכטע דעס איזראעליטישען פאלקעס, וכתב (חלק א' עמוד ק"ט) כי משה הוא שאמר לישראל עשרת הדיברות, ופירש "משה ידבר" על עשרת הדברים "והאלהים יעננו בקול" על הקולות והלפידים שיהיה קולם חזק כקול השופר; ואתה רואה כמה זה רחוק ממשמעות דברי התורה שהעידה כי ישראל שמעו עשרת הדברים מאת האל (כלומר קול נברא דרך נס, ולא מפי אדם) ושהם אמרו אל משה דבר אתה עמנו ואל ידבר עמנו אלהים, וכל שאר המקראות שהבאתי למעלה, ואתה רואה כי התורה הבדילה תמיד בין הקולות והלפידים וקול השופר ואין משמעות הדברים כלל שהקולות היו דומים לקול שופר, מלבד כי אין הדעת סובלת להמשיל הקולות והרעמים לקול שופר, כי הרעם דבר ידוע לכל העם וכל העם יודעים שא"א לקול שופר שיהיה הזק כקול הרעם, ואיך יתמשל הרעם לקול שופר, לומר שהיה חזק כמוהו? ואולי היה אפשר להשיב שהיה הרעם נמשל לקול שופר לא מצד חוזק קולו, אלא מצד שהיה קולו נמשך ולא היה פוסק ברגע כדרך הרעמים; ואתה רואה כי (מלבד שהכתוב מזכיר קול השופר כדבר נבדל מן הקולות) לא היל"ל קול שופר "חזק" מאד, אלא "נמשך" מאד, וכיוצא בזה. גם אמר המחבר הזה כי נראה שלא הוציא משה לקראת האלהים את כל העם כולו, רק ראשי שבטיהם וזקניהם, ונסתייע ממה שכתוב (דברים ה' כ' ) ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם; ואתה רואה כי זה סיוע שאין בו ממש, כי גם אם היו שם כל ההמון כולו, לא היה ראוי שייגשו אל משה לדבר אליו הדבר הזה בערבוביא כמורדים, אך שיקרבו אליו הראשים והזקנים וידברו בעד כולם, ובפרט אחר שההמון פחדו ורגזו ויעמדו מרחוק; ואתה רואה ג"כ, שאם היה שלא היו שם רק הזקנים וראשי השבטים, לא היה צריך לפרש ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם, אך היל"ל כולכם, כלומר כל העומדים שם; והנה בהפך סתם לך הכתוב בתחילתו "ויהי כשמעכם", כי כל העם שמעו; ואמנם מה שכתוב אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר (דברים ה' ה' ), אין ענינו אלא (כפירוש ראב"ע) מאותו היום הייתי עומד בין ה' וביניכם, כלומר בעת ההיא נהייתי מליץ בין ה' וביניכם להגיד לכם את מצוותיו, כי יראתם מפני האש, אעפ"י שלא עליתם בהר והייתם בתחתיתו כאשר ציוה ה', הנה יראתם משמוע קול ה', וביקשתם שאהיה אני עומד בין ה' וביניכם, כמו שמפרש למטה ותאמרו הן הראנו וגו', קרב אתה ושמע וגו'. וראב"ע בביאורו הקצר על פסוק וירד משה אל העם ויאמר אליהם (למעלה י"ט כ"ה ) הביא פסוק אנכי עומד לראיה כי משה ואהרן היו לפנים מהגבול בשעת מתן תורה, וזה מתנגד למה שפירש על פסוק זה בס' דברים, ודבריו האחרונים נראין לי עיקר ולא הראשונים. והנה אין שום סתירה בין הסיפור הכתוב כאן לסיפור אשר במשנה תורה; ושקר ענה מי שכתב כי סיפור מתן תורה והדיברות נשאר זכרו בבחינת הענין לא בבחינת המילות, כי נשארו ממנו שתי נוסחאות, כאן ובמשנה תורה (כאילו לא כתב משה את הדברים, רק אחר כמה דורות נכתבו לפי המקובל פה אל פה), ושקר ענה ג"כ ביחסו הדעת הזאת לראב"ע, כי הוא לא אמר אלא כי ה' אמר עשרת הדיברות כאשר הן כתובות כאן וככה נכתבו על הלוחות.שאמנם משה כשחזר ואמרן לישראל בשנת הארבעים החליף הלשון מעט ושמר הטעמים ולא המילות כדרך כל הענינים הנכפלים בתורה. ומי יתן ואדע הגם סיפור אליעזר (ברא' כ"ד ), וחלום פרעה (שם מ"א ) נשארו מהן שתי נוסחאות בזכרון בני אדם בעבור החילופים הנמצאים בסיפורים ההם בין הגדת הכותב והגדת אליעזר ופרעה בדיבורם.

[ב] אנכי ה' אלהיך : המקרא הזה הוא (כדברי דון יצחק) הקדמה למצוות ואזהרות שאחריו, והכוונה (כדברי רמבמ"ן) אנכי המדבר והמצווה אני הוא ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וראוי לך לעבוד אותי ולא אחר זולתי. ולפירוש זה רמזו במכילתא (יתרו ה') באמרם: למה לא נאמרו עשרת הדיברות מתחילת התורה? משלו משל למה הדבר דומה, למלך שנכנס למדינה, אמר להם: אמלוך עליכם; אמרו לו: כלום עשית לנו טובה שתמלוך עלינו? מה עשה? בנה להם את החומה והכניס להם את המים, עשה להם מלחמות. אמר להם: אמלוך עליכם; אמרו לו: הן הן; כך הוציא הקב"ה את ישראל   ממצרים, קרע להם את הים, הוריד להם את המן, הגיז להם את השלו, העלה להם את הבאר, עשה להם מלחמת עמלק, אמר להם: אמלוך עליכם; אמרו לו: הן הן. כלומר אני המדבר אליכם אני הוא ה' אלהיך שהוצאתיך מארץ מצרים ועשיתי לכם כמה טובות, וראוי לכם שתקבלוני עליכם למלך ותשמעו בקולי; והנה לפי זה מילת אנכי היא נושא המאמר, ומילות ה' אלהיך אשר הוצאתיך   וגו' הוא הנשוא; וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת אנכי אל השם ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה אנכי ה' הוא הנושא, ואלהיך אשר הוצאתיך וגו' הוא הנשוא, ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה' אני לבדי אלהיך המשגיח עליך השגחה מיוחדת אשר כבר הוצאתיך מארץ מצרים. ועל הדרך הזה פירש רנ"ה וייזל בפירושו לחכמת שלמה (דף צ"ב) וז"ל: כלומר שמע ישראל, אנכי ה', אף כי אין אל מבלעדי, הנני אלהיך ביחוד מנהיגך ומלכך, לכן אתה חייב לעברני בתורותי ובמצוותי שאצווך, מה שלא צוויתי לשאר עמים. ובשירי תפארת חלק ששי כתב: אם אלהי כל הארץ נקראתי, אלהי כל הגוים ולאומים יחד, כן אלהי ישראל תקראני, כי אנכי ה' אלהיך. גם הראב"ע הדביק השם הזה לאנכי באמרו: וטעם זה הדיבור שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא הוא לבדו אלהיו. אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך (לא הוצאתיך), או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך, או אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך. והדרך הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי. והנה הפסוק הזה אולי הוא דיבור אחד מעשרת הדיברות, אך איננו מצווה, גם בעל הלכות גדולות לא מנה אותו בכלל המצוות; והרמב"ם עשאו מצווה ולדעתו הוא צווי להאמין במציאות האל, והלכו אחריו מוני המצוות ועשוהו מצווה, גם כי אין דעת כולם שווה בהגבלת המצווה הנרמזת בו, ולדעת בעל ספר המצוות הגדול הוא צווי להאמין כי אותו שנתן לנו את התורה הוא ה' אלהים אשר הוציאנו מארץ מצרים. ואמנם אנחנו לא מצאנו בתורה צווי על האמונה, וכבר הורה זקן, הלא הוא הרב חסדאי ז"ל (רבו של ר' יוסף אלבו) כי האמונות והדעות אין לרצון ולבחירה מבוא בהן (עיין ספרו אור ה' מאמר שני כלל חמישי פרק חמישי); מלבד כי (כמו שהעיר דון יצחק) מאמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו' הוא דמות סיפור מה שקרה, ואיננו לשון המורה על מצווה.   ואמנם למה אמר: אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולא אמר: אשר בראתי את השמים ואת הארץ, הטעם הוא כי יציאת מצרים היתה עדות לישראל שאלהיהם הוא המושל בשמים ובארץ, ולולי הקדמת האותות והמופתים מהיכן יתברר להם כי אלהיהם הוא הוא שברא את השמים את הארץ? והלא כל העמים היו עובדים אלהים אחרים ואולי כל אחד מהם היה מאמין שאלהיו הוא בורא הכול. והואיל ואין מדרך תורתנו לצוות על האמונה, לא היה ראוי לו ית' לומר אנכי   ה' אלהיך אשר בראתי את השמים ואת הארץ, בלי שיביא שום ראיה לדבריו, ומאמר אשר הוצאתיך הוא הראיה על אמיתת אלהותו ית' (וזו היא התשובה שהשיב לשאלה זו ר' יהודה הלוי ז"ל בספר הכוזרי סימן ט"ו עד כ"ה מן המאמר הראשון); אלא שעדיין יש לשאול: היה לו לומר: אני אשר הוצאתיך מארץ מצרים, אני הוא אשר בראתי את השמים ואת הארץ. ותשובת זה כי בריאת העולם הין טובה שעשה ה' לכל בני אדם בשווה והיא נותנת שכל בני אדם יעבדוהו, ולא יימשך ממנה חיוב לבני ישראל בפרט לשמור מצוות וחוקים רבים אשר לא ציוה לשאר אומות; אבל יציאת מצרים היא חסד שעשה ה' לבני ישראל לבדם וממנה יימשך להם החיוב לעבוד אותו ולשמור מצוותיו, כדברי המכילתא שהבאתי למעלה וקרוב לזה כתבו ראב"ע ורמבמ"ן). ואולם מה שאמרתי כי הפסוק הזה אולי הוא דיבור אחד מעשרת הדיברות, הוא כי אף על פי שאין ספק כי הדיברות עשרה, כי כן כתוב (למטה ל"ד כ"ח ) ויכתב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים; הנה באופן חלוקתן יש ספקות, כי לפי חילוק הפרשיות בספר תורה אנכי ולא יהיה לך עד ולשמרי מצותי אינו אלא פרשה אחת, אבל לא תחמוד נחלק לשתי פרשיות ויהיה לא תחמד בית רעך דיבור תשיעי, ולא תחמוד אשת רעך וגו' דיבור עשירי, והוא (כדברי דון יצחק) דבר זר מאד אין ראוי לקבלו. אבל בתרגום ירושלמי המכונה ליונתן לא תחמד אינו אלא דיבור אחד, ואנכי הוא דיברה קדמאה, ולא ההיה לך הוא דיברא תניינא, וכן היה מנהג האשכנזים והצרפתים בימי קדם לקרוא בחג השבועות עשרת הדיברות עם תרגום זה, ובין אנכי ללא יהיה לך היו היו מפסיקים בפיוטים ארמיים, ואחר כן היו אומרים דיברא תניינא כד דעה נפיק וכון לא יהוי לך אלה אוחרן וכו', ושני לא תחמד היו עושין אותן דיבור אחד; כן הוא במחזור ויטרי ובקצת ספרים אחרים כ"י נושנים מאד, ועיין ר' וואלף היידענהיים בחומש מודע לבינה בסוף ספר שמות. גם חכמי התלמוד (מכות כ"ד ע"א) מזכירים אנכי ולא יהיה לך כשתי מצוות ומסתמא כוונתם גם כן למנותם שתי דיברות, וזה נכון בלא ספק יותר מהדרך האחר המפריד לא תחמד לשתיים.

[ג] לא יהיה לך אלהים אחרים : כמו שאני אלהיך בייחוד כלומר מנהיגך ומשגיח עליך, כן אתה תקבל אותי עליך לאלהים בייחוד, ולא תקבל עליך אלהים אחרים לעבדם. על פני : כל לשון על פני, על פני, על פניך (כשאין ענינם על הפנים ממש, כמו ויפול על פניו בראשית י"ז ג' ) כולם לשון צער, נזק, פחד או כעס, כמו וימת הרן על פני תרח אביו (בראשית י"א כ"ח ), על פני כל אחיו נפל (שם כ"ה י"ח ), ועל פני כל העם אכבד (ויקרא י' ג' ), וימת נדב ואביהוא וגו' על פני אהרן אביהם (במדבר ג' ד' , כפירוש רמב"ן , וכמפורש בדברי הימים א' כ"ד ב' ונגד הנגינה), תת פחדך ויראתך על פני העמים (דברים ב' כ"ה ), על פני בן השנואה (שם כ"א ט"ז ), אם לא על פניך יברכך (איוב א' י"א ), אל יעוז אנוש (ישפטו גוים) על פניך (תהלים ט' כ' ונגד הנגינה), ועל פניכם אם אכזב (איוב ו' כ"ח ), שענינו על אפכם ועל חמתכם תראו שאינני מכזב ושהאמת אתי; מי יגיד על פניו דרכו (שם כ"א ל"א ); וכן כל לשון שילה מעל פניו, הסיר מעל פניו, השליך מעל פניו, ענין כולם הרחקת דבר שראייתו מצערת אותנו, ואב לכולם חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד (ירמיה ו' ז' ); ויוצא מכלל ההוראה הזאת לשון עבר "על" פני, כמו ותעבור המנחה על פניו (בראשית ל"ב כ"ב ), ויעבור ה' על פניו (שמות ל"ד ו' ), עוברים על פני המלך (שמואל ב' ט"ו י"ח ) שאין ענינם אלא עבר לפני פלוני; וכן בשורש חלף שהוראתו כשורש עבר, כמו ורוח על פני יחלוף (איוב ד' ט"ו ) שענינו עבר לפניו; אמנם חוץ מלשון עבר וחלף כל לשון "על פני" כשאין הוראתו על הפנים ממש הוא תמיד לשון צער, וכן כאן לא יהיה לך אלהים אחרים על אפי ועל חמתי, כלומר להכעיסני, והטעם כי דע שדבר זה מכעיס אותי, כמו שאמר למטה כי אנכי ה' אלהיך אל קנא. ואמנם למה הקפיד הקב"ה כל כך על אמונת ייחודו ומה איכפת לו אם נעבוד זולתו? וכי עבודת האלילים גורמת הפסד הקיבוץ המדיני? - כן הדבר, וזה לפי מה שאומר: העולם הזה אשר אנחנו בו אם ייבחן בבחינת חלקיו זה לעצמו וזה לעצמו, הכל יודעים, כי יימצא בו מן הרע הרבה; אמנם אם ייבחן בבחינת כללו, כל חכם לב יבין כי אך טוב הוא, כי אין בו שום רע בעצם, אבל כל הרע הנמצא בו תכליתו העצמית היא לטוב, והנה המאמין באל יחיד אפשר לו לציירו בלבו טוב בעצם ושלם בכל מיני שלמות, ומן הציור הזה תצא לו התולדה שהוא גם כן אוהב הטוב והטובים ושונא הרע והרעים, ומזה יימשך להיטיב דרכיו, להיות לרצון לאלהיו; אמנם המאמין באלוהות הרבה, כלומר המקבל עליו לאלוה כוחות הטבע כל אחד לעצמו נפרד מזולתו, או קצת מן הנבראים איזה שיהיה, לא יימלט שיהיה לו אלוה אחד או רבים רעים בטבעם או בעלי חסרון ופחיתות מה, ומזה יימשך גם הוא לנטות אחר הרע או אחר הפחיתות ההיא ויחשוב כי על ידי זה יהיה לרצון לאלוה פלוני אשר אלה דרכיו, וזה ידוע בנסיון לכל מי שקרא קורות העמים הקדמונים ומנהגיהם; ומלבד זה הנה לא ייתכן שיצוייר שלם בתכלית השלמות אלא אלוה יחיד, אמנם אם יצויירו אלהות הרבה, הנה כל אחד מהם בהכרח חסר ובלתי שלם, כי כוח חברו יגביל את כוחו; ומזה יימשך גם כן שיצויירו למעלה קנאה, שנאה ותחרות, כידוע מאמונות גויי קדם, ומזה יימשך בהכרח הפסד המצוות בין בני אדם. ועוד מלבד זה, אמונת אלהות הרבה גורמת פירוד הלבבות בין אנשי אומות מתחלפות כי אנשי אומה זו העובדים אלוה פלוני ישנאו אומה אחרת העובדים אלוה אחר, ויאמינו כי אין להם שום קורבה עמהם וכאילו לא בני אדם הם כמוהם, ורק מאמיני הייחוד יודעים כי אב אחד לכולנו ואל אחד בראנו ושבני אדם כולם חביבים לפניו ית'; ובאמת רק אחר שנתפשטה תורת משה בעולם החלו האומות להכיר כי כולנו אנשים אחים אנחנו. על כן על כל הדברים האלה רצה ה' שתתקיים ידיעת ייחודו בישראל, ואיים עליהם כל האיומים האלה לבלתי יעבדו אלהים אחרים, וכל זה אמנם לא לתועלת ישראל בפרט, כי אם לתועלת המין האנושי בכללו, כי מישראל תצא תורה וידיעת ייחוד ה' תתפשט מהם מעט מעט אצל בני אדם כולם, עד כי באחרית הימים תמלא הארז דעה את ה'; ומה נעמו דברי ר' יהודה הלוי (כוזרי מאמר ד' ס' כ"ג) באמרו: עם מה שיש לאלהים בנו סוד וחכמה כחכמה בגרגיר הזרע אשר ייפול בארץ והוא משתנה ומתחלף בנראה אל הארץ ואל המים ואל הזבל, ולא יישאר לו שום רושם מוחש כפי מה שידומה למביט אליו; והנה הוא אשר ישנה את הארץ והמים אל טבעו וכו' וכו'; וכן תורת משה, כל אשר בא אחריה ישתנה אליה באמיתת ענינו, ואם הוא בנראה דוחה אותה. עד כאן לשונו. והנה תבין כי הסוד הזה אשר לאלהים בנו לא היה אפשר שיפורש בתורה, כי פירסומו היה מפסיד המכוון, כי לא היו ישראל פורשים מגלולי האומות הקדמוניות ושומרים עצמם מהתדמות אליהם, אם לא היה ה' מקרבם לעבודתו בכל הדרכים אשר ראה בחכמתו לקרבם. וגם עתה הענין הזה אין ראוי לבארו לעם הארץ. ואמנם אם היתה נתינת התורה לטובת המין האנושי כולו, למה בחר ה' להיגלות לבני ישראל לבדם, ולא נגלה למין האנושי כולו? הנה זאת שאלת המכחישים החושבים להרוס עם זה היכל תורת ה' עד היסוד בו. ואמנם ביטול הטענה הזאת איננו ממה שיקשה, לפי מה שאומר: היגלות ה' לאדם או לגוי להודיעם ייחודו יהיה בהכרח ללא תועלת, כי כל מי שהורגל באמונת אלוהות רבים, גם אם ייגלה לו ה' ויאמר לו שאין שם אלוה אלא אחד, לא יתחייב האיש ההוא להטות לבבו אליו ולקבל ממנו אמונת היחיד, כי לעולם יישאר בלבו חשש ויאמר: שמא האלוה הזה לכבוד עצמו אומר כן, כדי שלא אעבוד זולתו, ולמחר אולי יבוא אלוה אחר ויאמר לי שאין אלוה אלא הוא או שגם הוא אלוה כמוהו; לפיכך כשהיו כל האומות מורגלות באמונת ריבוי אלוהות, לא היה אפשר שיתגלה ה' אליהן, כי היה היגלותו להן לשוא ולהבל, ולפיכך אחרי אשר עמד אברהם אבינו וברוח בינתו הכיר שאין אלוה אלא אחד, מיד ניגלה עליו הקב"ה וקירבו לעבודתו והבטיחו שירבה את זרעו ויעשה אותו לגוי גדול, למען יהיה זרע האמונה האמיתית נשמר בצאצאיו ולא יאבד, וציוהו למול את בשרו, למען יהיה הוא וזרעו נגדל מכל גויי הארץ עובדי האלילים ולא יתערב בהם; וכאשר רבו בני יעקב והיו לעם ועודם מחזיקים במצוות המילה ובאמונת הייחוד, הוציאם מבית עבדים ונתן להם התורה, למען יהיו עם לבדד ישכון ולא יתערבו בשאר גויים, אך יתקיימו באמונתם ובתורתם אשר היא חייהם, הכל לטובתם בכל זמן, ולטובת המין האנושי בכללו לעתיד.

[ד] לא תעשה לך פסל : צורה מעץ או מאבן ונקרא כן ע"ש שנפסל, כלומר   שמציירין אותו ע"י כריתה בגרזן ומקבת, והוא נבדל מן המסכה שהיא של מתכת ונעשית ע"י יציקה; רק בד' מקומות מצאנו פסל שלפי הנראה ענינו מסכה, את ציפוי פסילי כספך (ישעיה ל' כ"ב ), הפסל נסך חרש (שם מ' י"ט ), מי יצר אל ופסל נסך (שם מ"ד י' ), הוביש כל צורף מפסל כי שקר נסכו (ירמיה י י"ד ונ"א י"ז ), ונ"ל כי גם באלה אין פסל זז ממשמעו, והוא של עץ או אבן, לא של מתכת, אלא שמצפין אותו בזהב או בכסף ונופל בו לשון פסל וגם לשון נסך; והנה ציפוי פסילי כספך ענינו פסיליך המצופים כסף, וכן הפסל נסך חרש וצורף בזהב ירקענו, שהצורף שוטח הזהב על הפסל שכבר נעשה מעץ, וכן הוביש כל צורף מפסל כי שקר נסכו, הוא פסל והוא ג"כ נסך, כי תוכו עץ וחיצוניותו מתכת; והנה בפסוק הפסל נסך חרש, אין חרש חרש עצים, אלא כמו הנה אנכי בראתי חרש נופח באש פחם (ישעיה נ"ד ט"ז ), והוא הוא הצורף; ומילת נסך אפשר לפרשה מענין יציקה שנסך עליו זהב ואפשר לפרש ענין כיסוי וציפוי כמו והמסכה הנסוכה על כל הגוים (שם כ"ה ז' ) כלו' הפסל שכיסהו וציפהו הצורף, וכמו שפירש רד"ק בפירושו הראשון; וכן הוא ג"כ הענין בפסוק מי יצר אל ופסל נסך; והנה כאן הזכיר הפסל ולא הזכיר המסכה, כי דיבר בהווה, כי לא היו אז עשירים לעשות להם אלהי כסף ואלהי זהב, אא"כ ישתתפו בו כל העם כמו שעשו במעשה העגל, וכאן (בעשרת הדיברות) עם כל יחיד ויחיד הוא מדבר; ולמטה (פסוק כ') הוסיף והזכיר גם אלהי כסף ואלהי זהב. והנה הפסל אפשר שיהיה מכל צורה שתהיה, וכן כתוב פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה תבנית כל בהמה וכו' (דברים ד' ט"ז י"ז וי"ח ); ואמנם באמרו אח"כ וכל תמונה אשר בשמים וגו' נראה כי פסל האמור כאן ענינו בצורת אדם, והוא מה שפרט שם (דברים ד' ט"ז ) בראשונה באמרו תבנית זכר או נקבה. וכל תמונה וכו': וכל צורה העשויה בדמות מה שבשמים או בארץ או במים; תמונה משרש מין בערבית מאן, שענינו שיקר, הוא כינוי לצורה המתדמה לדבר אחר, כמו פסל תמונת כל סמל (דברים ד' ט"ז) פסל תמונת כל (שם שם כ"ג וכ"ה), ואמנם ממ"ש ותמונה אינכם רואים (שם שם י"ב), כי לא ראיתם כל תמונה (שם שם ט"ו), ותמונת ה' יביט (במדבר י'ב ח' ), תמונה לנגד עיני (איוב ד' י"ז ), אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י"ז ט"ו ), היה נראה כי תמונה שם צורת הנמצא הטבעי, תוארו ותבניתו, לא צורה מלאכותית הנעשית בדמותו (וכן כתבתי ב"בכורי העתים" תקפ"ח ע' 89), אמנם אחרי ראותי מיעוט שימוש השם הזה, ושלא נמצא אצל שם צורה ביחזקאל. מ"ג , וגם לא נשאר שימושו בלשון חכמים, ואחרי העמיק החקירה בכל המקראות שבא בהם (אשר אינם זולת אלה שהזכרתי), נ"ל שאין המילה זזה מענינה הראשון, אך ענינה תמיד צורה המתדמה לדבר אחר, והנה זה מובן במליצת ותמונת ה' יביט, שאין ענינה צורת ה' ותוארו, אלא צורה נבראת (כבוד נברא) המעורר   בלב הנביא ציור הבורא ית'; וכן אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י"ז ט"ו ), הכוונה על הכבוד הנראה בחזיון ובחלום (שהיה הרואה אותו שבע ועלז בו גם אחרי הקיצו), ואין הכוונה צורת האל; וכן (איוב ד' ט"ז ) יעמוד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני, הכוונה צורה נבואית המעוררת ציור מה שאיננו גשם וכן ותמונה אינכם רואים (דברים ד' י"ב ) כי לא ראיתם כל תמונה (שם שם ט"ו) אין ענינם לא ראיתם צורת האל ותוארו, אלא לא ראיתם שום צורה נבראת העומדת לעורר בדעתכם ציור האל המדבר אליכם; ואחרי אשר לא ראיתם שום תמונה שתעמוד במקום עצמותו, אין לכם ג"כ לעשות שום צורה למען תעמוד לכם לזכרון אלהיכם; והנה התבארו כל הכתובים שבאה בהם מילת תמונה והתבאר כי הוראת השם הזה הוראה אחת שווה בכל מקום והיא ג"כ מסכמת עם הוראת שורשה אשר נשאר בל' ערבית, ומן השורש הזה ג"כ שם "מין" שענינו בלשון מקרא דבר הדומה ולא שוה, כגון את כל עורב למינו (ויקרא י"א ט"ו ) העורב עם כל שאר העופות הדומים לו ולא שווים לו, וכן עץ פרי עושה פרי למינו (בראשית א' י"א ), שענינו (לפי הנגינה ונגד פירוש המפרשים כולם, וכמו שפירשתי במקומו) עץ פרי הנחלק למחלקות הרבה שכל א' מהן דומה לחברתה במה שהיא עץ פרי כמוה ואיננה שווה לה, כי היא מין אחר. ומן ההוראה הזאת הושאל אח"כ בלשון חכמים שם "מין" לכלול אישים הרבה הדומים זה לזה. ואשר במים מתחת לארץ : על דרך לרוקע הארץ על המים (תהלים קל"ו ו' ), דיברה תורה כלשון בני אדם ולפי אמונתם בדורות ההם.

[ה] לא תשתחוה להם : לאלהים אחרים או לשום פסל ותמונה. ולא תעבדם : ככל שאר מיני עבודה; ומילת תעבדם זרה, שהיא נקורה בשני קמצין, והיה משפטה בשני פתחין תעבדם, כמו יעבדני (למעלה ד' כ"ג ) יעבדנו (שופטים י' י"ח ) יעבדם (דברי הימים ב' ל"ג כ"ב ) ונמצאת מילה זאת בשני קמצין גם למטה (כ"ג כ"ד ), ובדברים (ה' ט' ), וכמוה ונעבדם (דברים י"ג ג' ); וכתב רד"ק (מכלול ד"ק דף מ"ה), ובאו מפוארים בקמץ חטף, ולא תעבדם, אשר לא ידעתם ונעבדם, והאות הנוספת נקודה בקמץ מפני הקמץ חטף אשר אחריה, עכ"ל. ודוגמת הזרות הזאת במילת יתארהו יתארהו (ישעיה מ"ד י"ג ); וחכמי העמים אומרים שהמילה מבנין הפעל ולא תעבד, ולא ייתכן לפי הענין, כי בנין הפעל מורה הכרח מן החוץ, וכאן הכוונה על מעשה ברציה יבפרט בפסוק נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם, לא יצוייר שם שום הכרח ואין מקום להפעל. קנא : תחילת הנחת השורש הזה היתה להורות על הפיכת המראה לאדום הרבה הנוטה לשחור, וההוראה הזאת נשארה בלשון סורית, ונמצא השורש הזה בתרגום סורי בפסוק חכלילות עינים (משלי כ"ג כ"ט ) ובפסוק עורנו כתנור נכמרו (איכה ה' י' ); וקרוב לשורש זה "קינאה" שענינו בלשון ארמית צורף (בתרגום לירמיה י' ט; אסתר ה' י"ד; תהלים ס"ו י') לפי שמלאכתו להאדים   המתכת באש; גם בלשון ערבית "קנא" ענינו אדום הרבה, ובלשון הקודש הושאל השורש הזה על התחממות הלב והתפעלות חזקה הגורמת למראה הפנים שיתאדם ויחשוך, והיא הרגשת כעס וחימה גדולה, כגון חמת גבר כשתשטה תחתיו אשתו, או כשיינתן לאחרים מה שהיה ראוי שיינתן לו; ולפעמים יתחמם אדם גם בשביל אחרים ויקנא לרעהו, כשיראה אחרים מתלבשים בטליתו ולוקחים לעצמם מה שלא היה ראוי אלא לו, כמו המקנא אתה לי (במדבר י"א כ"ט ), או כשיראה אחרים מצערים אותו בכל ענין שיהיה, כגון קנאתי לירושלם ולציון קנאה גדולה וקצף גדול אני קוצף על הגוים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה (זכריה א' י"ד וט"ו ). והנה עיקר הוראת לשון קנאה אינו אלא חמה וקצף גדול; והנה הרמב"ם (מורה ח"א פרק ל"ו) כתב כי לא יימצא בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא בע"ז בלבד; והרמב"ן הביא נגד זה מה שכתוב ויחר אף ה' במשה (למעלה ד' י"ד ) ויחר אף ה' בם (במדבר י"ב ט' ) חרה אפי בך ובשני רעיך (איוב מ"ב ז' ) וסיים: "אבל בלשון קנאה אמת הוא" כלומר אמת הוא שלא נכתבה קנאה אלא נגד עובדי ע"ז. ואני אומר כי גם זה איננו אמת, כי מצינו (נחום א' ב' ) אל קנוא ונוקם ה', ושם מדבר על אשור שהרע לישראל והקנאה והנקמה היא על מה שהרעו לישראל, לא על ע"ז שעבדו, כי (כדברי הרמב"ן עצמו) הכתוב יזכיר קנאה בע"ז בישראל בלבד (ולא באומות). והנה אע"פ שהפסוק הזה מדבר בע"ז, מכל מקום נ"ל כי אל קנא ופוקד עון אבות לא על ע"ז בלבד נאמרו, אלא דרך כלל נאמרו, לומר שהוא נוקם ובעל המה, כלומר שהעושה חטאים גדולים הוא נפרע ממנו במכות גדולות כאדם שעלתה חמתו באפו. פוקד עון אבות : אין ספק כי לא יצוייר אלוה יחיד אדון הכול יודע הכול, משגיח ומשלם שכר ועונש, בלי שנאמינהו ג"כ שופט צדק ואמת, וכמו שאמר אברהם (בראשית י"ח כ"ה ): השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ומשה אמר (דברים ל"ב ד' ): הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא. ואמנם שיהיו הבנים נענשים בעוון אבותם אין זה משפט צדק, והתורה עצמה הזהירה את הדיינים שלא לשפוט כזה (לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו עי אבות, דברים כ"ד ט"ז ), ואעפ"י כן אנו רואים כי אמונת היות הבנים נענשים בעון אבותם היתה מפורסמת בישראל עד שהיתה למשל צפיהם (ירמיה ל"א כ"ט ויחזקאל י"ח ב' ): אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה, והמשורר אומר (תהלים ק"ט י"ד ) יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח, והמקונן אומר (איכה ה' ז' ) אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, ורבות כאלה בספרי הקודש, וכנגד זה אנו רואים יחזקאל מתאמץ להשבית המשל הנזכר אבות יאכלו בסר וכו' והוא אומר (י"ח כ' ) בן לא ישא בעין האב, הנפש החוטאת היא תמות, וירמיה אומר (ל"א כ"ח ) כי בימים הבאים לא יאמרו עוד המשל ההוא. והנה רז"ל תירצו ואמרו (ברכות ז' ע"א) כי פקידת עון אבות על בנים היא כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, ודברי יחזקאל הם כשאין אוחזין מעשי אבותיהם; ועדיין יש לשאול: כשאוחזין מעשי אבותיהם יענישם האל יותר מכדי רשעתם או לא? אם לא יהיה ענשם יותר מכדי רשעתם, אין כאן פקידת עין אבות, ואם יהיה ענשם גדול מכדי רשעתם, הרי זה עיוות הדין. והרמב"ם (מורה ח"א פי נ"ד) אומר שהכוונה בפוקד עין אבות אינה אלא כי אחת ממצוות ה' היא כי בעיר הנידחת (דברים י"ג ט"ז ) הכה יכו את כל יושביה לפי חרב וגם הבנים אשר לא חטאו; ואתה רואה כמה זה רחוק ודחוק, מלבד שאין שום ראיה לומר שאין הענין נוהג אלא בעין ע"ז, כי אעפ"י שכאן בע"ז מדבר, מ"מ מידת פוקד עון אבות מצאנוה ג"כ בי"ג מידות (שמות ל"ד ז' ) ושם לא נאמרה לענין ע"ז, אלא סתם נאמרה, ומי יאמין כי אחת מהי"ג מידות אין המכוון בה אלא מצווה מן המצוות, והיא מצווה שמציאות קיומה מועטת ואולי מעולם לא נתקיימה? ועוד אם פוקד עין אבות הכוונה בו על מצווה מן המצוות, גם ועושה חסד לאלפים ראוי שיהיה מצווה מן המצוות, וכמו שוה לא ייתכן לא ייתכן גם זה. ואשר אני אחזה לי הוא כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה' פוקד עון אבות, וכן היתה אמונת אבותינו, וכן אמרו (ברכות י' ע"א): "צדיק ורע לו צדיק בן רשע," והוא דבר שהחוש מעיד עליו, כי בכמה וכמה ענינים טובים ורעים האב זוכה לבנו ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח טובה או רעה לזרעו אחריו, והמידה הזאת היא אהד מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם, והאלהים עשה שייראו מלפניו, כי כל אב אוהב את זרעו והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו, ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעינו יצעקו מרה עליו ויהיה האיש למשל ולשנינה ורבים ישמעו וייראו ולא יעשו כמעשהו; אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, ומי שכל עתותינו וכל קורותינו בידו אין רע מוחלט יוצא מתחת ידו ולא ייבצר ממנו להמשיך טובות גדולות מבטן הרעות והצרות, והדברים ארוכים, אין כאן מקומם. כללו של דבר, פקידת עין אבות על בנים איננה להינקם מן הרשע, אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך איננה באמת מקלקלת שורת הדין, ובנו של רשע אם שקול ישקול רעתו וטובתו שבאו עליו מיום הוולדו עד יום מותו, יוודע כי לא נעשה עמו עוול וחמס חלילה, רק מצאוהו קצת רעות וצרות מבהילות הרואים להרחיק את האדם מן העבירה. ולפיכך בשר ודם מוזהר על זה שלא לענוש בנים על אבות, כי האדם אין בידו לחבוש המחץ אשר ימחץ, אבל מה שהוא עוול בבשר ודם הוא משפטי צדק באדון הכול שהכול בידו. ועדות ברורה לדברי הוא מה שאנו רואים ברשע בן צדיק, כי הנה כאן הוא אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי,   וכן מצאנו בדוד (תהלים פ"ט ) לעולם אשמר לו חסדי וגו' ושמתי לעד זרעו וגו' - אבל וכי מפני זה הבנים החטאים לא ישאו חטאם? - אם יעזבו בניו תורתי וגו' ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, וחסדי לא אסיר מעמו. וכן בגוי כולו, הנה ה' כרת ברית עם אברהם ויבחר בזרעו אחריו ולא ימאסם ולא יגעלם לעולם; וכי בשביל זה לא ענש אותם כשחטאו? הרי מבואר כי אהבת ה' את האבות אינה מקלקלת שורת הדין ויושר המשפט. ואם במידה טובה כך הוא, קל ותומר במידת הפורענות (אשר מפסוק זה עצמו מוכה שמידה טובה מרובה הימנה הרבה, כי פקידת עין אבות אינה אלא על בנים על שלשים ועל רבעים, ומידה טובה היא לאלפים כלומר עד אלף דור), הלא אין ספק כי בפקוד ה' את עון האב על הבן לא בשביל זה יטה משפט גבר, כי פלס ומאזני משפט לה' והרבה שלוחים למקום לקיים פקידת עון אבות לאיים על בני אדם, בלי שיהיה משפט הבן מעוקל ומעוות באמת. והנה בימי ירמיה ויחזקאל שהיו הנביאים אומרים אל העם כי ה' משליכם מעל פניו בגלל חטאות מנשה שהחטיא את ישראל נהיתה למשל בפי ההמון אבות אכלו בסר וגף, והיה זה לקצת העם למכשול עון לבלתי שוב בתשובה; על כן הוצרך יחזקאל (י"ח כ' ) להתקומם נגד המשל הזה ולהזכירם כי הצור תמים פעלו כל דרכיו משפט ובן לא ישא בעון האב עונש מוחלט ומתמיד, רק הנפש החוטאת היא תמות, ומי שאינו אוחז חטאות אבותיו בידו חיה יחיה, על כן ראוי להם לשוב אל ה' וירחמם, וכמו שחתם דבריו (שם שם ל"א ל"ב) שובו והשיבו וגו' השליכו מעליכם את כל פשעיכם וכו' ולמה תמותו בית ישראל כי לא אחפוץ במות המת וכו' והשיבו וחיו. והנה זה שאמרתי כי ענין פקידת עון אבות על בנים הוא דבר שהחוש מעיד עליו וכו', הוא דומה למה שפירש הרלב"ג שעונש האבות נמשך גם לבניהם במקרה, על דרך אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו (איכה ה' ז' ); ואני בשנת תקצ"ד הקשיתי עליו ואמרתי כי מליצת פוקד עון אבות על בנים אין משמעותה שהעונש נמשך לבנים במקרה, אלא שהאל מעניש את הבנים בכוונה מכוונת, כמו ופקדתי עליהם חטאתם (שמות ל"ב ל"ד ), ופקדתי עליו דרכיו להושע ד' ט' ), וכן מילת פקודה ענינה עונש מכון לא רע נמשך במקרה, כמו באו ימי הפקודה באו ימי השלום (שם ט' ז' ), ומה תעשו ליום פקודה (ישעיה י' ג' ), ואולם עתה בשנת תר"ה רואה אנכי כי כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם; כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה, אלא הכל נמשך מסיבותיו, והכול משתלשל אל הסיבה הראשונה (עיין כוזרי מאמר ה' סימן י'), וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה' בחוקות הטבע שיהיו עונות האב גורמים רע לזרעו אחריו, וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה' אל קנא ונוקם ובעל חימה, כך אמרה ג"כ שהוא פוקד עין אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכול לטובת בני אדם, וגם כשהוצרכה התורה לצייר את האל כנוקם ובעל חימה, הנה מיד הזרה לצייר לנו מידת טובו יתרה הרבה על מידת פורענות באמרה ועושה חסד לאלפים, כי אמנם זה הוא עיקר כל התורה כולה להודיענו כי ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ כי באלה הוא חפץ, כלומר זה הוא רצונו שיהיה אדם שומר דרך ה' להתנהג עם חבריו במשפט (לתת לכל אחד מה שראוי לו) ובצדקה (לתת לו משלו לפנים משורת הדין). לשונאי : עם שונאי אני נוהג כך לפקוד עינם על בניהם, וכן ועושה חסד לאלפים לאוהבי, הכוונה עם אוהבי אני נוהג כך לעשות חסד עם בניהם עד אלף דור, ומילת לשנאי ומילת לאהבי חוזרת אל האבות (כדעת רלב"ג), לא (כדעת ראב"ע ורשב"ם ואולי גם רש"י ) אל הבנים. וחכמי התלמוד שאמרו (ברכות י' ע"א) כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, לא אמרו זה לפרש מילת לשונאי, אלא לפרש במה הכתוב מדבר, לומר כי ענין הפקידה הזאת אינה אלא כשאוחזין וגו', לא שיהיה זה פירוש מילת לשנאי; וכן אנקלוס תירגם לשנאי: לסנאי, ואח"כ הוסיף (דרך תוספת ולא לפרש מילת לשנאי): כד משלמין בניא וכו', ואין התוספת הזאת (כאשר חשב רמבמ"ן ואולי גם רש"י) לפרש מילת לשנאי שהכוונה אם הבנים שנאי, שאם כן היה לו להשמיט מילת לסנאי לגמרי, הואיל ומילות כד משלמין וכו' הן הן פירוש מילת לשנאי. ולא אכחד תחת לשוני כי בתרגום כ"י על קלף שבידי חסרה מילת לסנאי והוסיפוה בגליון, אבל אין זה אלא טעות סופר, שהרי בדקתי בפרשת ואתחנן (דברים ה' ט' ) ושם אין המילה חסרה כלל. והנני מבטל מה שכתבתי על עון אבות באוהב גר עמוד י"ט. והנה והתוודו את עינם ואת עין אבותם (ויקרא כ"ו מ' ) הוא כמשמעו, עינם ענין אחד, ועון אבותם ענין אחד, יתוודו על מה שחטאו וגם על מה שלא חטאו הם אלא אבותיהם, וכן מצאנו מפורש בנחמיה (ט' ב' ) ויתודו על חטאתיהם ועונות אבותיהם, ואח"כ מזכיר והולך באורך את חטאת אבותיהם מפסוק ט"ז עד ל"ה. לפיכך גם מה שכתוב בירמיה (י"ד כ' ) ידענו ה' רשענו עון אבותינו, אינו אלא חסר וי"ו רשענו ועון אבותינו, והכוונה בכל זה כי מאחר שכך היא מידת הקב"ה לפקוד עין אבות על בנים, הנה הבא להתוודות ראוי שיתוודה לא לבד על חטאתיו, אך גם על חטאת אבותיו, כי גם עליהם הוא חייב עונש, ובוידוי ותפילה ותשובה יתכפרו לו אלו ואלו. והנה ידידי החכם המפואר י' ש' ריגיו נ"י ב"בכורי העתים" לשנת תר"ו אחז בפירושי שכתבתי באוהב גר וקירב את אשר ריחקתי והכחיש מכול וכול ענין עונש הבנים בגלל אבותם, ועל מה שאמר דוד (תהלים ק"ט י"ד ) יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח, ועל מה שאמר ישעיה (י"ד כ"א ) הכינו לבניו מטבח בעון אבותם, אמר שאינם אלא צד מליצת השיר; וזו אינה תשובה, כי אמנם מדברי המשוררים שבכל אומה ולשון אנו למדים מה היו אמונות הגוי ההוא בימי המשוררים ההם, ולולא שפשטה בימי דוד אמונת עונש הבנים בחטאת אבותם, איך יעלה על דעתו לומר דבר זר כזה יזכר עין אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח? וגם החכם גזניוס בפירוש ישעיה כתב כי פסוק יחיו מתיך נבלתי יקומון ( ישעיה כ"ו י"ט ), אף אם יפורש דרך משל ומליצה (כמו שהוא באמת), מכל מקום הוא ראיה שאמונת תחיית המתים היתה מפורסמת בישראל בימי הכותב, ואולם ידידי החכם המפואר נ"י בחר לעוות עלינו את הכתובים בכוונה טובה להסיר תלונה מעל אלהינו וכדי להסכים התורה עם הפילוסופיאה. ואמנם הנה מצד אחד אין כל זה מספיק להסיר התלונה, כי היות הבנים לוקים בעין אבותם הוא דבר שהחוש מעיד עליו, ואף אם לא היה דבר זה כתוב בתורה, תלונת צדיק ורע לו במקומה עומדת; ומצד אחר כבר קדמתי והשבתי תשובה לאותה טענה באמרי "אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד... שהכל בידו". והנה ידידי החכם י' ש' ריגיו נ"י אומר כי אף אם יקרה לפעמים לאיזו סיבה פרטית שהצדיק יאבד בצדקו בעבור רוע מעללי אחרים, עוד לא ייתכן בשביל כן לייחס לאלהי עולם אשר כל דרכיו משפט צדק מידה וו שיעניש תמיד הבנים בעבור חטאת אבותיהם וכו' ואני אומר כי החילוק הזה בין תדיר לשאינו תדיר אינו אלא תנחומין של הבל, ואם נניח שיקרה לפעמים עוול בעולם שיהיה צדיק אובד בצדקו, אף לא יהיה זה אלא אתת לאלף שנים, כבר כפרנו בהשגחה, שאם יש אלהים שופטים בארץ, לא ייבצר ממנו לעשות משפט גם בפעם ההיא. והאמת היא כי היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים, הוא יודע שאין שום עוול בעולם, לא תמיד ולא לפעמים, והמתבוננים בתולדות הדורות יבינו כי כל מה שהיה לא היה אלא לטוב, ואף אם העומדים בזמן המאורעות (כגון בזמן נירון קיסר, ואטילא ורובספיאר וחבריהם) היו הדברים עוול והמס בעיניהם, הנה אתר זמן נודע כי הכל היה לטובת המין האנושי. וכן פקידת עון אבות על בנים היא לטובת המין האנושי. ואם היא עוול בעינינו, אין הענין כן באמת, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, כמו שכתבתי למעלה. והמעמר אומר ( ויקרא כ' ה' ) כי פוקד עון אבות על בנים, הוא שבניו ובני בניו, ואם גם דור רביעי יראה, ימותו כולם ועיניו רואות; אבל משמעות הכתוב איננה שימותו, אלא שיקבלו עונש, ואם כדברי היה הכתוב אומר (כמו ויקרא כ' כ' ) ערירים ימותו, אבל פוקד עון אבות על בנים משמע בלא ספק שהכוונה על עונש הבנים, לא על עונש אבות.

[ו] ועושה חסד לאלפים : לשונאי אני פוקד עוונם על בניהם ועל שלשים ועל רבעים, ולאהבי ולשומרי מצותי אני עושה חסד לאלפים, כלו' לבנים שאחר אלף דור כמפורש במקום אחר (דברים ז' ט' ) שומר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור. אלפים : שם התואר, ע"ד שלשים ורבעים, והושמטה מילת בנים הנזכרת בפסוק הקודם, והכוונה בנים אלפים, בני דור האלף (רשב"ם ורמבמ"ן); וענין עושה חסד לאלפים הוא כמו שמצאנו באברהם שנקרא אוהבו ( ישעיה מ"א ח' , וד"ה ב' כ' ז' ) ובזכותו בחר ה' בזרעו אחריו וכרת לו ברית עולם, וכן בפינחס והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם ( במדבר כ"ה י"ג ), וכן בדוד ( שמואל ב' ז' ט"ז ירמיה ל"ג י"ז ) וכל זה בלא עיוות הדין, כי החוטאים עונם יישאו כמפורש בשמואל (ב' ז' י"ד ) אשר בהעותו והכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם, ובמזמור פ"ט ל"א ל"ב ל"ג אם יעזבו בניו תורתי וכו' ופקדתי בשבט פשעם וכו', וכמו שכתבתי בפסוק הקודם.

[ז] לא תשא וגו' : לא תשא על שפתיך, כלשון ובל אשא את שמותם על שפתי ( תהלים ט"ז ד' ), ותשא בריתי עלי פיך ( שם נ' ט"ז ), ונמצא ל' נשא גם בזולת "על פה" ו"על שפתים", והוא דרך קצרה, כמו לא תשא שמע שוא ( שמות כ"ג א' ), וחרפה לא נשא על קרובו ( תהלים ט"ו ג' ), ומעניין זה מליצת ( ישעיה י"ד ד' ) נשא משל, וכן משא; ואמנם נשיאת שם ה' ענינה הזכרת שם ה' דרך שבועה והוא דבר הלמד מענינו. לשוא : שוא הוא שקר, גם פחות משקר, והוא דבר שאין לו קיימא, שאין לו על מה שיסמוך, שהוא שקר מעיקרו; אלא שהושאל אח"כ לכל דבר שקר, אפי' יש לו על מה שיסמוך; ונ"ל כי תחילת הוראת המילה נשימה והבל פה, והמילה קרובה לשורש נשף, נשב ושאף; והנה מה שאין לו קיימא נקרא שוא כלומר הבל פה, כמו שנקרא רוח והבל ששתיהן מילות מורות על הרוח היוצא מן הפה, כגון ישא רוח יקח הבל ( ישעיה נ"ז י"ג ), והבל פה ידוע בלשון חכמים ובסורית; ואח"כ אמרו "לשוא" להוראת לרוח להבל, והוא כשאדם פועל לתכלית מה ואח"כ לא ישיג תכליתו, כגון לשוא הכיתי את בניכם מוסר לא לקחו ( ירמיה ב' ל' ), לשוא תתיפי ( שם ד' ל' ), לשוא הרבית רפואות תעלה אין לך ( שם מ"ו י"א ); אך הוראה זאת אין לה ענין לכאן, שא"כ יהיה ענינו לא תישבע כשתדע שלא יאמינו לך, אבל אם יאמינו לך תוכל להישבע אפילו על שקר; ונשיאת שם ה' לשוא אמנם היא בלא ספק להישבע בשמו לשקר; וגם שבועת שוא האמורה במשנה (שבועות פרק ג' משנה ח') היא שבועת שקר שנשבע לקיים דבר שכבר ידוע שאינו כן; ורק בירושלמי (שבועות פרק ג' הלכה ח') מצינו שהנשבע על שניים שהם שניים לוקה משום שבועת שוא; והרמב"ם (הלכות שבועות פרק א' הלכה א') הכניס גם את זו בכלל ארבע מחלקות של שבועות שוא, ודע כי ברש"י כ"י ודפוסים עתיקים לא נזכר אלא על עמוד של אבן שהוא של זהב (שבועות כ"ה ע"ב ד"ה והוא שניכר), אבל על של עץ שהוא עץ היא תוספת שהוסיפו האחרונים, ולדעתי שבועה כזו שהיא אמת (על של עץ שהוא עץ) אלא שהיא שלא לצורך ולבטלה לא נאסרה רק דרך סייג, כי גם זה זילזול בכבוד האל, ומי שרגיל להישבע בחינם יקל לו לנפול ג"כ בשבועת שקר; ואח"כ כללו באיסור זה גם הזכרת שם שמים לבטלה, כי גם זה זילזול בכבוד האל, ובפרט כי פשט המילות לא תשא את שם יורה הזכרה בעלמא; ואנקלוס שלא לכפול המילה "לשוא" תירגם הראשון: למגנא (לבטלה) והשני: לשיקרא, החמיר באיסור והרחיבו גם על השבועה לבטלה, והקל בעונש הגדול שלא יהיה אלא על שבועת שקר. כי לא ינקה ה' וגו' : הנה הנשבע לשקר לא יירא מדיני אדם, כי יאמינו בדבריו, ועל המעט יקרה שתתגלה שקרותו, ע"כ אמר שאף אם ינוקה מדיני אדם לא ינוקה מדיני שמים.

[ח] זכור את יום השבת : הזכירה הזאת אין ענינה (כמו שכתבתי ב"בכורי העתים" תקפ"ח ע' 90) וכור מה שנצטוית כבר במדבר סין לקדש את יום השבת, כי אמנם ל' זכירה איננו מיוחד למה שעבר, כי נמצא גם במה שעתיד להיות, כמו לא זכרה אחריתה ( איכה א' ט' ), לא זכרת אחריתה ( ישעיה מ"ז ז' ), יען אשר לא זכר עשות חסד ( תהלים ק"ט ט"ז ), ברוגז רחם תזכור ( חבקוק ג' ב' ); והנה זכור ענינו להבא כמו שמור, כלומר שים אל לבך יום השבת שתהיה מצפה מתי יבוא כדי לקדשו ולא יסור מלבך ולא תחללהו מפני השכחה; ואמנם הקידוש שתיקנו רז"ל הוא כענין כל ברכות המצוות שהתקינו שיהיה אדם מברך עובר לעשייתן, וזה כדי שלא יעשה המצוות כמצוות אנשים מלומדה, אלא ישים אל לבו כי ה' ציוה ויעשה הדבר בכוונה לעשות רצון יוצרו. לקדשו : לעשותו נבדל משאר ימים, שלא תשתמש בו להנאתך לעשות כל מלאכתך, אד תתנהו לגבוה כקרבן וכתרומה, כלומר תמשוך ידך מליהנות בו לצרכיך ולעסקיך ויהיה כולו מפורש לכבוד שמים, לשבות בו לכבוד האל אשר ציוך על השביתה בו.

[ט] ששת ימים וגו' : סוף הכתוב פירוש תחילתו, ששת ימים תעבוד, כלומר תעשה כל מלאכתך, תעשה כל מה שיצטרך לך לעשות.

[י] לא תעשה כל מלאכה אתה : כולל בלא ספק האיש והאשה, שהרי בקטנים הזכיר בנך ובתך, ובעבדים עבדך ואמתך, אם-כן האשה שווה לאיש, והיא ברשות עצמה כמו בעלה; שלוּ היתה האשה משועבדת לבעלה כשפחה, היה צריך להזהיר את האיש על שביתתה, כדרך שהזהירו על שביתת בניו ועבדיו, מפני שאינם ברשות עצמם; וכן בכל מצוות שבתורה, הכתוב מדבר בלשון זכר, וגם האשה בכלל. ורבותינו ז"ל (ברכות כ:) פטרו אותה ממצוות עשה שהזמן גרמא, נראה שבימיהם נשתנה מצב הנשים והכבידו הגברים את עולם עליהן.

[יא] כי ששת ימים וגו' : אין גם אחת מעשרת הדיברות שיהיה טעם המצווה מפורש אצלה, אלא בקצת מהן מפורש מתן שכרן או עונשן, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא וגו', כי לא ינקה ה' וגו', למען יאריכון ימיך וגוי, וכן כאן לא פירש כלל טעם מצוות השבת, כי לא אמר למען תזכור כי ששת ימים עשה ה' וגו'; והנה במשנה תורה (ה' ט"ו ) כתוב וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, וגם זה אמנם איננו (כמו שחשבתי ב"בכורי העתים" תקפ"ח ע' 91) הטעם האמיתי אשר בעבורו ציוה אותנו לשמור את יום השבת, כדרך שלא ייתכן לומר כי לכך נצטוינו שלא להטות משפט גר ויתום כדי שנזכור יציאת מצרים, מפגי שכן כתוב (דברים כ"ד י"ז י"ח ) לא תטה משפט גר יתום ולא תחבול בגד אלמנה וזכרת.כי עבד היית במצרים ויפדך ה' אלהיך משם על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה, וכדבר הזה כתוב ג"כ במצוות העניק תעניק לו (שם ט"ו י"ד ), ובמצוות כי תחבוט זיתך וכי תבצר כרמך (שם כ"ד כ' כ"א ), וכן בחג השבועות במצוות ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה (שם ט"ז י"א י"ב ), ובא זה ולמד על זה (כדברי ידידי החכם י' ש' ריגיו בפירושו לס' בחינת הדת עמוד 63), שבכל פעם שציוה הכתוב על החמלה והחנינה והעזר אל הגרים ואל העבדים הוסיף זכרון יציאת מצרים, כאומר: גם אתה היית עבד וגר במצרים ולכן חל עליך יותר משאר בני אדם החוב לחון הגרים והעבדים ושלא להטות משפטם ולהעניק להם מאשר לך ולהניח להם העוללות ולשמוח לבבם בחגך וכדומה; למדנו א"כ שאף בדיברות האחרונות לא הוזקק הכתוב לזכור יציאת מצרים, אלא לפי שאמר שם: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, ולכן יצדק שיציאת מצרים הוא הטעם רק להשבתת העבד והאמה ממלאכה. עכ"ל. ואשר אני אחזה לי כי מליצת על כן ציווך ועל כן אנכי מצווך הנאמרת בכל המצוות האלה אין פירושה, "על כן", כדי שתזכור יציאת מצרים, ונ"ל שאין זכרון יציאת מצרים הטעם לאותן המצוות כלל, ולא להשבתת העבד והאמה ממלאכה; אלא טעמה מפני שהאל יודע שתזכור כי גר ועבד היית, ולכן לא יקשה בעיניך לעשות חסד עם הגרים והעבדים והעניים, כי לבך (אחרי כל מה שסבלת) נוטה אל החמלה והחנינה; על כן היה שציוך האל לעשות את כל החסדים האלה ולא נמנע מלצוות אותך בכל אלה, שמא יכבד משאם עליך, כי אמנם בטוח הוא כי עשה תעשה בלב שלם ובנפש חפצה. והיוצא לנו מזה כי גם במשנה תורה לא נזכר בלל טעם מצוות השבת; ובמקום אחר כתוב (שמות ל"א י"ג ) כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם, וזה אמנם הגדלת מצוות ה' ואיננה טעמה באמת, שהרי כמה דברים היו יכולים להיות אות כמו כן בינו וביניו. ואולם רעת הרמב"ם בטעם השבת כך היא (מורה ח"ג פרק מ"ג): ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לביאור, כבר נודע מה שבו מהמנוחה עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטרח שלא יימלט ממנו קטן וגדול, עם מה שמתמיד ומקיים לדורות הדעת הנכבד מאד, והיא האמונה בחידוש העולם, עכ"ל; והנה לדעת הזאת יש לשאול מה צורך לצוות לבני חורין על המנוחה? כי הם הלא ישבתו כל עת שירצו והיה די לצוות על שביתת העבדים והבהמה (וזה יקשה יותר לדעת החכם יאסט שאמר [אללגעמייגע געשיכטע דעס איזר' פאלקעס ח"א עמוד קי"ב] כי עיקר הטעם הוא מנוחת העבדים והבהמה); על כן נ"ל שראוי לחלק בין שביתת הישראל לשביתת עבדיו ובהמתו, כי שביתת עבדו ובהמתו מכוונת לעצמה, לחמלה וחנינה עליהם, ואמנם שביתת ישראל עצמם ביום השביעי היא ג"כ לתועלת ישראל עצמם בלא ספק, אך לא כדי שינוהו בלבד, אחר שהרשות בידם לנוח כל זמן שירצו, אבל הוא כדי שתהיה מנוחת כולם ביום מיוחד, ועי"כ יוכלו להיקבץ יחדיו לאכול ולשתות ולדבר אלה עם אלה ותתרבה האהבה ביניהם וגם יוכלו להתאסף בבתי עבודת האל ולשמוע תורה מפי החכמים, ולכך היה שאמר כאן "וינח", ולא "וישבות", להזכיר את ישראל שלא לבד ישבתו מן המלאכה, אלא גם ינוחו ויקראו לשבת עונג, וזה יביאם להיקבץ יחדיו אגודות אגודות כדי להתענג ביום המנוחה, וה' צירף לזה תועלת אחרת שיהיה יום השבת זכר למעשה בראשית, שעי"כ יזכרו כי אל אחד לבדו ברא את השמים ואת הארץ והנה אין אלוה מבלעדיו; ומרוב חביבות המצווה הזאת לפניו ית' מפני עוצם התועלת הנמשכת ממנה בקיבוץ המדיני ולהיותה עם זה זכר לעיקר הגדול שהוא ייחוד האל, ועוד להיותה חוק פרטי ומיוחד לישראל, כי לא היה דבר כמוהו אצל שום א' מהגוים הקדמונים עובדי אלילים, אמר ה' שהיא לאות בינו ובינינו.

[יב] כבד את אביך ואת אמך : התנהג עמהם כדרך שאדם נוהג עם איש נכבד וחשוב. למען יאריכון ימיך : אין טעמו בכוונה שיאריכו ימיך, אלא כי עי"כ יאריכו ימיך; פעמים הרבה מילת למען נאמרת לא להורות על התכלית המכוונת, אלא להורות מה יהיה המסובב, כגון והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך ( תהלים נ"א ו' ), והיה להם דבר ה' צו לנו וכו' למען ילכו וכשלו אחור וכו' ( ישעיה כ"ח י"ג ). יאריכון : פעל עומד אע"פ שהוא הפעיל, ודוגמתו כשלג ילבינו, יאדימו כתולע ( ישעיה א' י"ח ). למען יאריכון ימיך על האדמה וגו' : הכוונה על כלל האומה שלא יגלו מעל אדמתם (ראב"ע), כי בזה ישלם תיקון קיבוץ הבית אשר הוא התחלה לתיקון קיבוץ המדינה, וע"י תיקון קיבוץ המדינה תשלם ההסכמה בין האנשים ויקבלו צעיריהם המוסר מגדוליהם (רלב"ג), וזה הוא עיקר תוקף האומות, מלבד העזר האלהי הנלוה אל עושי רצונו; והנה השכר הזה אינו אל   היחיד אלא לציבור, אעפ"י שהמצווה היא לכל יחיד ויחיד.

[יג] לא תרצח : יחיד ההורג אדם בכוונה ומדעת עצמו נקרא רוצח, יצא שליח ב"ד שהורג ברשות ובמצוות השופטים ולא מדעת עצמו. לא תנאף : אין ניאוף אלא באשת איש, שנאמר ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנואף והנואפת (ויקרא כ' י ), ואומר האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים (יחזקאל ט"ו ל"ב ) (רש"י ), וטעות היא ביד ראב"ע שהכחיש דבר זה ונסתייע ממה שכתוב ותנאף את האבן ואת העץ (ירמיה ג' ט' ), והוא לא הבין שאינו אלא משל, והכוונה על ע"א שהיא נמשלת לניאוף, כי האומה נמשלת כאילו היא אשת איש עמו יתברך, כמבואר בכל הפרשה ההיא ( ירמיה ג' ). לא תגנוב : לקיחת ממון אחרים בלא ידיעתם, ורז"ל (סנהדרין פ"ו ע"א) עשוהו אזהרה לגונב נפשות שמצאנו בו עונש בלא אזהרה פרטית, ולפי הפשט הרי זו אזהרה לכל מיני גנבה ולהלן פירש עונשם, כל מין בפגי עצמו.

לא תענה ברעך: נגד רעך, כמו הנני ענו בי ( ש"א י"ב ג' ). עד שקר : רד"ק ואחרים פירשו "עד" כמו עדות, וראב"ע אחר שחיפש בלבו שנים רבות פירש אתה עד שקר לא תענה ברעך, וזה הבל, שאם לא יעיד איך יהיה עד שקר; ובביאורו הקצר פירש לא תענה ברעד, ואתה עד שקר, כלומר לא תענה ברעך בהיותך עד שקר, לא תענה ברעך משקר, וקרוב לזה פירש רמבמ"ן לא תענה ברעך שעל ידו תהיה עד שקר. ונ"ל לפרש לא תענה ברעך עניית עד שקר, כי הפועל מושך אחריו שם הנגזר ממנו, כגון פן אישן המות ( תהלים י"ג ד' ), טעמו פן אישן שנת המות, וכמו שכתב שם ראב"ע: כי השמות בכוח הפעלים; וכן למטה (כ"ב כ"ה ) אם חבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו, כינוי הזכר שבמילת תשיבנו חוזר לשם חבול שבכוח הפועל אם חבול תחבול, וכן וברך ולא אשיבנה ( במדבר כ"ג כ' ), טעמו וברך ברכה ולא אשיב ברכתו, וכן וברוב יועצים תקום ( משלי ט"ו כ"ב ), טעמו וברוב יועצים עצה תקום העצה,

[יד] לא תחמד וגו' : חמדה היא תאוה לדבר שהוא עתה ברשות אחרים, והוא אסור לנו, כלומר שאינו עומד להימכר; והנה כל תאוה וחמדה תבוא מאליה בלב אדם אחרי ראיית דבר הנחמד, אך בידו וברצונו הוא להשבית התאוה בהוולדה ולהרחיקה מלבו כשידע שהשגת הדבר הנחמד בלתי אפשרית לו, או יעצרנה בלבבו ויגדיל מדורתה עד שיוציאנה לפועל, כשידע שהוצאתה לפועל אפשרית לו; והנה אחר שאמר ה' לא תנאף לא תגנוב ואסר בזה כל מה שהוא לזולתנו, אמר מה שהוא לרענו צריך שיהיה בעינינו כדבר שהשגתו בלתי אפשרית לנו, אחר שכן ציוה ה' שלא ניקח מכל אשר לזולתנו דבר ועל-ידי-כך לא נחמדהו; והנה כל החומד - דבר ה' בזה, והחמס קל בעיניו ודבר אפשרי; והירא את דבר ה' - החמס בעיניו דבר נמנע, ואשר לא לו כאילו בשמים הוא, שלא יוכל לקחתו ולא יחמדהו; זה שמח בחלקו ושמה בטובת רעיו אוהב להם ואהוב להם; וזה כל ימיו בסערת התאוות והדאגות, חומד מה שאינו שלו וחומס רעהו מקנא ברעיו ושונאם ושנוא להם, הוא ימות באין מוסר ופותה תמית קנאה, ועיין דברי הראב"ע כי נעמו.

[טו] וינועו : אין נוע אלא זיע (רש"י ממכילתא יתרו ט') כמו וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער ( ישעיה ז' ב' ), נוע תנוע ארץ כשכור ( שם כ"ד כ' ), ואין הכוונה שהתנועעו לאחור, אך (כדברי תלמידי מוהר"ר דוד חזק) אין הכתוב מדבר אחר אמירת עשרת הדיברות, אלא בצאתם לקראת האלהים שמעו הקולות וראו הלפידים ונזדעזעו ונשארו מרחוק ולא ניגשו אל ההר אפי' עד המקום שהיה מותר להם, וכמפורש אח"כ (פסוק י"ח) ויעמוד העם מרחוק ומשה נגש אל הערפל (וכן נראה שהיא ג"כ דעת רבנו בחיי).

[יז]בלעבור נסות אתכם : נ"ל לשון ניסיון כמשמעו, כי רצה ה' לעשות כל ישראל ממלכת כהנים וגוי קדוש והיה המנהג בין המצרים, כשהיו מכניסין אדם בסודותם לעשותו קדוש לאלהיהם היו מנסים אותו בכמה נסיונות ואיומים, ואם היה מפחד ובלתי עומד בכל הנסיונות, לא היו מקבלים אותו, והנה ישראל פחדו מאד אך לא חזרו לאהליהם, אבל עמדו שם לשמוע דבר ה' ובזה הראו עצמם ראויים להיות ממלכת כהנים (י"ז אדר ראשון תרכ"ד).

[יט] אתם ראיתם כי מן השמים וגו' : בלא שתעשו צורה ואף לא מקדש ובית למשוך אלהות עמכם, אלא מן השמים בלא שום הכנה מצדכם דיברתי עמכם.

[כ] לא תעשון אתי : לפי הניקוד לא תעשו דבר לשתפו עמי, אמנם אין זה מתיישב כלל עם מה שלפניו ועם מה שאחריו, ונ"ל לקרוא לא תעשון אותי, כלומר לא תעשו צורתי, לא תציירוני בשום צורה, ופירש ואמר אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם אפי' לזכרון שמים (כפירוש רשב"ם), וזה בכוונה להוריד שפע האל למטה: אינך צריך לכל זה, אלא מזבח אדמה תעשה לי; ואתה מבין כי "אתי" הוא תיקון שתיקנו חכמים, כי מליצת תעשון אותי היתה קשה על ההמון.

[כא] מזבח אדמה תעשה לי : להרחיק הפסילים והצלמים הודיעם שאינם צריכים (כדי להתקרב אליו ית') אפי' למזבח אבנים, כי די לו במזבח אדמה. בכל המקום אשר אזכיר את שמי : שאקבע לך להזכיר את שמי, שאצווך לבנות לי שם מזבח ולהתפלל שם לפני ולתת תודה לשמי, וזה הוא ינין הוכרת שם האל, כאשר מצאנו לבד בך נזכיר שמך ( ישעיה כ"ו י"ג ), ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר ( תהלים כ' ח' ).

[כב] לא תבנה אתהן גזית : נ"ל הטעם (כדעת רשב"ם) כדי להרחיק כל ריח פסל ומצבה, שאם היו מותרים לעשות אבני המזבח גזית, יוכלו ג"כ לעשותם בצורת חמה ולבנה ושאר צורות, ומעט מעט יעשו להם מצבה ופסל ומסכה. כי חרבך הנפת עליה ותחלליה : תלה הדבר בתכונת הברזל שהוא משמש להריגה ואיננו ראוי לשמש באבני המזבח, ולא רצה להזכיר הטעם האמיתי, שהוא כדי שלא יבואו לעשות צורות, שאם היה מפרש שהאיסור הוא משום כך, לא יחושו לו, כי יאמרו: אנו נעשה גזית ולא נעשה צורות.

[כג] ולא תעלה במעלות : גם זה נ"ל כדי להרחיק שיעשו ציורים באבני המעלות, ולא רצה לגלות הטעם האמיתי היה ואמר בו טעם אחר, שלא תיגלה עליו הערוה ע"י הרחבת הפסיעות.